Um pouco mais de Luz

A SABEDORIA É UM REFLEXO DA LUZ ETERNA (V. Sb 7,26)

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Capítulo 1

quarta-feira 29 de Junho de 2016

Considerações preliminares

I. O Corpus dionysiacum

Três grandes correntes filosóficas e espirituais formaram o pensamento do Ocidente medieval: a filosofia grega - em particular a de Aristóteles -, a obra de santo Agostinho e o corpus dionisíaco. Três correntes, três instrumentos ao serviço da sagrada Escritura para discernir o seu conteúdo, apropriar-se dele interiormente, «inscrever» a Palavra de Deus no trabalho de pensamento do homem, afim de reunir a sabedoria divina e a sabedoria de Deus num todo vivo.

O contributo destas três correntes é perfeitamente visível na obra de são Tomás de Aquino; nenhuma outra via exerceu uma tal influência nas épocas seguintes. Essas três forças são o pensamento grego, e em particular o pensamento aristotélico, a obra de santo Agostinho e a herança do Areopagita. Quando se citam estes nomes, vê-se imediatamente que não se trata de correntes rigorosamente distintas. Agostinho e Dinis - cada um à sua maneira - foram formados pela inteligência grega; neles se fez pela primeira vez o imenso trabalho de confrontação que foi retomado alguns séculos mais tarde com base nos seus escritos. É por isso que a sua influência é muito diferente da, imediata, dos filósofos gregos.

Pode parecer estranho que se compare a influência do Areopagita à de Aristóteles e de Agostinho, mas não há aqui nada forçado. Na verdade, hoje o seu pensamento só é conhecido num circulo restrito de especialistas e de amadores isolados, mas a sua influência ultrapassa largamente o conhecimento que dele se tem: entre o século IX e o século XVI ele ocupou um lugar dominante no pensamento ocidental; ele tinha na Igreja, desde o século VI, a reputação de uma autoridade; ele era uma dessas grandes figuras que se citavam nos debates decisivos para a pureza da fé. Nos trabalhos que lhe foram consagrados nestes últimos decénios, encontra-se constantemente uma observação, segundo a qual a sua influência seria essencialmente devida ao seu nome. Até aqui, à falta de melhor, chamei-o o «Areopagita». Os seus escritos apareceram no século V sob o nome de Dionysius (com efeito não dispomos de testemunhos mais antigos). Ele nunca se designou a ele mesmo como o Aeropagita, mas à vista de um grande número de índices - ele fala do Apóstolo Paulo como de seu mestre, e dedica as suas obras a um «padre Timóteo»; fala como testemunha ocular de acontecimentos nos quais desde sempre se acreditou reconhecer o eclipse do sol no momento da morte de Cristo e das circunstâncias da morte da Mãe de Deus [1]; todas as suas cartas são dirigidas a personagens cujos nomes datam da época apostólica -, por estas razões admitiu-se que não se poderia tratar de outro Dinys que não fosse o Areopagita de que os Atos dos apóstolos relatam a conversão [2].

As primeiras dúvidas relativas a esta origem calaram-se progressivamente e só reapareceram na época do humanismo. Depois, há uma dezena de anos, um exame minucioso do ambiente intelectual que revela o estilo específico do Corpus dionysiacum conduziu à conclusão, quase universalmente aceite, que estes escritos não podem datar da época apostólica [3]. A maior parte dos especialistas admitem que foi redigido no fim do século V. Depois, o nome geralmente dado ao redator é o de «Pseudo-Dinys o Areopagita». Eu própria, se ponho entre aspas o nome «Areopagita», é para indicar que não tomo o autor do Corpus pelo discípulo de são Paulo falando ao Areópago. Mas se daqui para a frente escrevo simplesmente Dinis ou o Areopagita, já não tenho que temer qualquer ambiguidade. Não proponho nenhuma hipótese sobre o personagem que se apresenta com este nome ou que se esconde atrás dele. E enquanto desconhecermos quem é o respetivo redator não poderemos determinar com precisão com que intenção ele adotou o nome de o Areopagita.

A desilusão que este desmascaramento provocou suscitou a cólera e o despeito daqueles que se sentiram enganados. Foi-se intimado a subtrair-se à sua influência, o mais depressa e radicalmente possível. No entanto, todo aquele que aborda este desconhecido sem juízo prévio fica imediatamente fascinado pelo poder de um espírito superior. Sem o quererem, os seus críticos malevolentes tornaram-se propagandistas a partir do momento em que lhe cedem a palavra. E para responder à censura de «pseudo-epigrafia» retomamos muitas vezes o propósito de João Scythopole (sec. V): «A partir do momento em que se atribuem estes escritos a um autor mais tardio, deve-se admitir que só um homem totalmente desesperado poderia ter revindicado fraudulentamente coisas tais como... [segue-se uma lista de passagens que apresentam o autor como um contemporâneo dos apóstolos e como alguém próximo deles] - já da parte de um homem ordinário isso seria de muito mau gosto e desprezível, quanto mais da parte de um homem tão notável pelo seu caracter e pela sua ciência!» [4]. É possível datar estes textos de uma época posterior sem atirar pedras ao seu autor? Eis uma questão que não tem lugar aqui. [5].

Quanto à existência do Corpus dionysiacum, que consiste em quatro grandes escritos e dez cartas, ela é indiscutível. (Só dele, o Ocidente possui 23 manuscritos gregos e 23 latinos.) E estamos perfeitamente esclarecidos acerca da maneira como o Corpus penetrou o pensamento medieval e o influenciou [6]. Se pertence à lenda que o Areopagita foi o primeiro bispo de Paris e tenha sido enterrado em São-Dinis, a realidade histórica é que os areopagitica empreenderam efetivamente a conquista do Ocidente latino a partir da abadia de São-Dinis. Não temos contudo a intenção de fazer aqui o histórico da influência destes escritos, estamos interessados em desprender deste mundo de pensamento tão particular um aspeto suscetível de manifestar o seu significado objectivo -, privilegiando para isso uma perspetiva que seja de igual importância para a filosofia e para a teologia.

II. A ordem do ser e a ordem do conhecer segundo o Areopagita

Um leitmotiv [7] corre através de tudo o que nos foi transmitido de Dinis. Alberto o Grande enunciou-o no prólogo do seu Comentário de Dinis, [8]]resumido numa breve frase do «Pregador» (coélet, Eclesiastes): Ad locum, unde exeunt, flumina revertuntur, ut iterum fluant. [9]] Isso deve ser entendido em primeiro lugar como indicando a ordem do ser. Tudo procede de Deus, o Princípio, e regressa a Ele; l’iterum fluere, depois do regresso unificante, não significa uma separação, mas o facto de o superior se debruçar sobre o inferior para o conduzir mais alto. Nisso reside uma segunda lei fundamental da visão dionisíaca: a ordem por graus, que ele chama hierarquia. Ele-mesmo a definiu como «a ordem completa das coisas (ou substâncias) sagradas». [10] O seu ofício é o de reconduzir todo o criado ao Creador.

Tal como a lei da saída e da entrada - do exitus e do reditus - da qual ela surge, a hierarquia não é apenas uma ordem do ser mas igualmente uma ordem do conhecer. Saída da Luz inacessível, cuja sobre-luminescência oculta aos olhos das criaturas o Ser primordial, um raio que eles são capazes de ver atinge os seres mais próximos dela, os espíritos puros superiores, ilumina-os e , multiplamente difratada, desce para as ordens inferiores, até às mais humildes criaturas, ainda capazes de receber alguma luz. Em certo sentido, é todo o ser que está implicado. Pois mesmo que nem todos os seres possam receber a iluminação divina que os tornaria capazes - como é o caso dos espíritos criados, os homens e os anjos - de conhecer Deus e de se voltar livremente para ele, os seres inferiores, não munidos de razão, ver de vida, estão igualmente aptos a servir de instrumento e de símbolo para significar o ser e o agir espiritual e divino. É a este título que eles entram na ordem hierárquica do ser e do conhecer, e que aparecem nos escritos do Areopagita em que ele trata da hierarquia celeste e eclesiástica. Mas só os espíritos celestes e as ordens consagradas da Igreja são suportes do efeito hierárquico, portanto mensageiros de Deus, chamados a difundir a luz celeste através da Criação.

III. Os graus da teologia

Vamos tentar retirar deste conjunto, circunscrito por estes propósitos introdutivos, o que, nos escritos dionisíacos, se refere ao conhecimento de Deus - que é o único conhecimento que importa ao Areopagita. Ele próprio fez um resumo dele na sua Teologia mística [11] - um opúsculo quanto às suas dimensões, mas um escrito com um peso considerável pelo seu conteúdo e pela dimensão das suas repercussões. Foi este escrito que lhe valeu o título de «pai da mística». Não se trata de um tratado de mística, de uma teoria da mística no sentido atual dos termos. E para evitar todo o equívoco a respeito disto, convém estarmos esclarecidos sobre o que o Areopagita entende por teologia: não certamente uma ciência ou um tratado sistemático sobre Deus. Tal como o sublinham os especialistas, ele entende por teologia a sagrada Escritura - a Palavra de Deus -, e por teólogos os santos redatores da Bíblia. Nada de mais justo, e basta percorrer o Corpus para nos rendermos à evidência de que estes termos são a maior parte das vezes tomados nesta aceção. No entanto isso não me parece esgotar-lhe o sentido. Em particular, «teologia mística» diz bem do que se trata, pois já não é mais questão - como em breve vamos vê-lo - de um discurso sobre Deus. Quando Dinis diz relativamente a David, a Ezequiel ou ao apóstolo Paulo, que eles são «teólogos», ele não quer simplesmente dizer, nem dizer em primeiro lugar, como eu acredito, que são redatores de livros ou de cartas que se lhes atribuem, mas que (segundo a nossa linguagem) eles são inspirados. Falam de Deus porque são impressionados por Deus, ou que Deus fala através deles. Neste sentido, também os anjos são teólogos, e o primeiro teólogo não é outro que o Cristo, a Palavra viva de Deus. Seremos finalmente conduzidos a falar do próprio Deus como do «proto-teólogo» ou do «Teólogo primordial» (Ur- Theologe). As diferentes teologias que o texto da Teologia mística distingue não são então disciplinas ou domínios, mas diferentes maneiras de falar de Deus e daí diferentes vias ou modos do conhecimento (ou do desconhecimento) de Deus, de que a teologia mística é o grau supremo.

O termo teologia mística poderia ser representado pelo de revelação secreta. Deus só é conhecido na medida em que se revela; e os espíritos aos quais se revela transmitem esta revelação. Conhecer e anunciar vão a par. Mas quanto mais o conhecimento é elevado, menos é possível exprimi-lo por palavras. A subida para Deus é uma subida na escuridão e no silêncio. No sopé da montanha, ainda é possível exprimir-se abundantemente. [12]. É o que faz Dinis nos escritos consagrados à teologia positiva, [13] quer dizer nos tratados que se referem às principais verdades a crer, que as sagradas Escrituras nos ensinam: em primeiro lugar os dogmas da Trindade e da Incarnação, que parecem ter sido os temas das Esquisses théologiques [14]; depois o sentido dos nomes dados a Deus, procedentes das coisas espirituais - de que trata o escrito sobre os Nomes divinos, [15] enquanto que a Teologia simbólica examina as expressões procedentes da experiência das coisas sensíveis para serem referidas a Deus. (Não se conservou este escrito, tanto como as Esqisses théologiques.) O areopagita fala dos mistérios da Trindade e da Incarnaçãono capítulo II do De divinis nominibus, [16] onde ele faz a distinção entre a teologia das diferenças e a teologia da unidade. A primeira expõe o que é próprio das Pessoas divinas em particular, a outra o que pertence a toda a deidade. Encontram-se considerações de conjunto, no sentido da Teologia simbólica, nos capítulos II e XV da Hierarquia celeste, [17]assim como na Carta IX (a Tito) [18]; o capítulo IX dos Nomes divinos [19] apresenta um exemplo inteiramente desenvolvido. Se não restringíssemos o sentido da teologia a palavras, mas o estendêssemos a toda a representação do divino, seria preciso citar todo o escrito sobre a hierarquia eclesiástica. Mas por razões de contingência devemos contentar-nos em desenvolver o sentido estrito.

Este género de considerações - que falam do mundo sensível conhecido - é o mais elementar, a partir de onde o olhar pode estender-se ao largo. Quando, na Hierarquia celeste, Dinis desce da visão espiritual pura ao «espaço das substâncias múltiplas e diversas (dos anjos)», [20] ele fala disso como de um descanso do espírito. Quanto mais simples é o objeto - e ele é tanto mais simples quanto mais espiritual -, também mais ele pode ser apreendido com um só olhar: um olhar espiritual para o qual o espírito deve concentrar-se mais intensamente que na consideração das coisas sensíveis; e no entanto, poucas palavras bastam para o dizer. Já nas Esquisses théologiques, depois nos Nom divins, a matéria é tratada mais brevemente que na Théologie simbolique. Mas agora, na Théologie mystique, «estando mergulhados na escuridão para lá de todo o entendimento, vamos encontrar não só a pobreza das palavras, mas a ausência total de palavras e de compreensão». [21] O caminho que aí conduz é o da negação: a aproximação de Deus pela negação daquilo que lhe atribuímos mas que ele não é, é igualmente uma subida, no sentido de que ela parte de baixo.

Na teologia positiva, é preciso proceder ao contrário. Para poder constatar qualquer coisa daquilo que, no fundo, está acima de toda a «posição», é preciso começar pelo que lhe está próximo. Pois Deus é infinitamente mais Vida e Bem que ar e pedra. Em compensação, a negação deve começar pelo que há de mais afastado d’Ele: importa em primeiro lugar dizer que ele não está ébrio ou encolerizado, em vez de afirmar que ele não pode ser nem nomeado nem conhecido. É assim que a teologia negativa sobe a escada das criaturas, para verificar em cada degrau que não é lá que se encontra o Criador. Ela vai do outro lado e examina todos os nomes que lhe deu a teologia positiva, e de todo o nome ela deve dizer que o seu sentido não cobre Aquele que está acima de todos os sentidos. Finalmente, ela deve suprimir-se a si mesma, pois a negação não O atinge mais que a afirmação.

«Quando fazemos afirmações ou negações que se aplicam a realidades inferiores a Ele [o Criador], não negamos nem afirmamos nada a seu respeito, pois, Causa perfeita e única de todas as coisas, ele está acima de toda a afirmação, e acima de toda a negação, por ordem da sobreeminência d’Aquele que está destacado de tudo e para lá de tudo». [22] Assim a teologia positiva e a teologia negativa, ao terminarem a sua subida, dão lugar à teologia mística, que num mutismo perfeito se embrenha numa união com o Indizível. Elas próprias representam os degraus que conduzem ao cume, em primeiro lugar como duas vias distintas que permitem visar o Criador a partir das criaturas. A sua oposição não as exclui mutuamente; elas complementam-se em cada degrau. A teologia positiva baseia-se numa correspondência ontológica entre criatura e Criador - a analogia entis, como diz Tomás de Aquino no seguimento de Aristóteles [23]; a teologia negativa sublinha que ao lado da similitudo a uma maior dissimilitudo, como são Tomás não cessou de repetir. Elas coincidem no cume, na teologia mística, onde o próprio Deus revela os seus mistérios, mas deixa ao mesmo tempo sentir o que o Mistério tem de impenetrável.


[1Carta VII, parag. 2, em Migne, Patrologia Graeca, 3, 1081 e De divinis nominibus, chap. III, parag 2, P. Gr., 3, 681.

[2At 17, 33.

[3Desempenham aqui sobretudo um papel importante os trabalhos de P.S. Stiglmayr e H. Koch. Eles são apresentados por O. Bardenhewer, Geschichte der altchristlichen Literatur, Freiburg Br., 1924, vol. IV.

[4Ver Migne, P. Gr., 4, 21-22 no Prologo de Máximo o Confessor.

[5Reenvio aqui a Hubo Ball, «Donysius Areopagita» no livro Byzantinisches Christentum. Drei Heiligenleben, p. 61sq., München-leipzig,1923.

[6O estabelecimento destes factos foi o mérito dos trabalhos de uma precisão exemplar realizados por P. G. Théry, o.p. Ver Estudos dionisíacos, «Hilduin tradutor de Dinis», I, Paris, Vrin, 1932; II, 1937. O segundo volume contém os textos da tradução de Hilduin, a primeira tradução em latim das obras de Dinis.

[7Frase, fórmula que se repete numa obra literária, num discurso, etc. (n.t.p.)

[8Editions Borgnet, Paris, 1892. No que diz respeito ao comentário de santo Alberto sobre a Teologia mística, permitimo-nos reenviar à recente edição crítica de Edouard-Henry Wéber, o.p., Alberto o Grande, Comentário da Teologia mística de Dinis o Pseudo-Areopagita, seguido do das Epístolas I-V, Cerf, coleção «Sabedorias cristãs», 1993. [CR.

[9Ecl 1, 7: Para o lugar onde correm os rios, é para lá que continuarão a correr. (tradução da Bíblia de Jerusalém.) [CR.

[10De ecclesiastica hierarchia, ca. I, § 3, Migne, P. Gr., 3, 373.

[11Migne, P. Gr.,3,997.

[12A imagem da subida de uma montanha foi tomada da subida de Moisés à montanha santa (Ex 19), que o areopagita transpôs para o sentido místico segundo a tradição dos Pais da Igreja (Teologia mística, cap I, § 3, Migne, P.Gr., 3, 1000).

[13A teologia positiva é aqui compreendida em oposição à teologia positiva, e não como hoje à teologia «natural» ou «especulativa».

[14Este escrito não foi conservado. Os críticos não acreditam que ele alguma vez tenha existido; do mesmo título que os outros escritos que ele menciona e que não chegaram até nós. Ver Hugo Koch, «Der pseudepigraphische Charakter der dionysischen Schriften» in Theol. Quartalschrift,Tübingen, 1895 (77), p. 362.

[15Segundo Scheeben, Dogmatik, I, 423, Freiburg Br. 1873: «A obra mais rica que trata ex professo toda a doutrina de Deo uno». (Este julgamento repousa sobre o mencionado tratado considerado com o comentário que Máximo o Confessor compôs a respeito disso.)

[16Migne, P. Gr., 3, 636.

[17Migne, P. Gr., 3, 136 e 325.

[18Ibid., 1103.

[19Ibid., 913.

[20Ibid., 328 A (Hierarquia celeste, XV, § 1).

[21Ibid., 1033 (Théologie mystique, III).

[22Ibid., 1048.

[23Ver Aristóteles, Metafísica, V, 116b 21 e Tomás de Aquino, De veritate q. 2, a 2; q. 1, a 10 ad 1 in contra.

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