Um pouco mais de Luz

A SABEDORIA É UM REFLEXO DA LUZ ETERNA (V. Sb 7,26)

Página inicial do sítio > Sabedoria humana / Sabedoria Divina > Edith Stein > Da Pessoa > Da Pessoa - anexo III

Da Pessoa - anexo III

terça-feira 28 de Fevereiro de 2017

Destaques:

"Enquanto espírito e imagem do espírito divino, a alma não tem apenas conhecimento do mundo exterior, mas também dela própria. Toda a sua vida espiritual é consciente e permite-lhe lançar um olhar retrospetivo sobre ela própria, quando efetivamente ela não entra aí mesmo pela porta da oração."

"... é verdadeiramente espantoso ver o que resta do reino da alma depois de a psicologia, na época moderna, ter começado a abrir um caminho independentemente de qualquer consideração religiosa e teológica acerca da alma. O resultado foi, no século XIX, uma psicologia sem alma. Tanto a natureza da alma como as suas forças foram eliminadas como outros tantos conceitos mitológicos..."

"O centro da alma é o lugar a partir do qual se pode ouvir a voz da consciência e o lugar da livre decisão pessoal. Visto que é assim e visto que o livre devotamento pessoal pertence à união amorosa com Deus, o lugar da decisão livre deve ao mesmo tempo ser o lugar da livre união com Deus."

******
O CASTELO DA ALMA
Apresentamos aqui numa parte um resumo da primeira parte da Seelenburg [1] (I) e numa outra parte a tradução integral da segunda parte (II). Na sua primeira parte, este escrito é uma exposição do Castelo da alma de santa Teresa d’Ávila. Pareceu-nos suficiente, no contexto desta obra consagrada à pessoa ― corpo, alma, espírito ― de traçar dela as linhas essenciais. Não se trata de retomar a vida espiritual de Edith Stein, mas de ilustrar o modo como a sua reflexão filosófica se alimenta nas fontes da espiritualidade, essencialmente carmelita. Em compensação, é mesmo da pessoa que trata a segunda parte de Seelenburg (p. 61-68) que apresentamos em extenso.
I
Para levar a bom porto o seu projecto, puramente teórico, de situar o homem na escala dos seres, Edith Stein recorre ao testemunho místico e psicológico de santa Teresa de Ávila. Exortada pelo seu confessor, a santa relatou a sua vida de oração e de êxtase para ajudar as suas irmãs de religião a atravessar os possíveis perigos de uma vida espiritual avançada.
A sua narração constrói-se à volta da imagem do castelo. O corpo forma os muros da cerca, os sentidos e as forças do espírito são umas vezes vassalos, outras vezes guardas; a alma é comparável aos céus e o Senhor é o seu centro. Seis moradas convergem para o centro, mas os habitantes das primeiras permanecem a maior parte das vezes no exterior, no mundo.
A primeira morada é a do conhecimento de si, da consciência da sua própria baixeza e da grandeza de Deus. A segunda é aquela em que se recebem certos apelos divinos, através de advertências ou de exortações. A passagem da primeira morada para a segunda pressupões práticas religiosas relativamente usuais na Espanha do século XVI. A terceira morada aloja aqueles que ouviram o apelo de Deus e dispõem a vida segundo a sua vontade, mas permanecem ligados aos bens terrestres. É certo que eles agem segundo as vias naturais e normais, mas a graça age igualmente por essas mesmas vias.
A quarta morada permite experimentar a graça divina na experiência «extraordinária» ou mística. Em vez das «consolações» ainda humanas, são sentidas certas «delícias» das quais Deus é a origem. Esta morada é também a do recolhimento e do repouso, ou da «quietude», aqui o entendimento e a imaginação calam-se. As forças da alma entram na exclusiva preocupação de Deus, sem o quê é a prova da «secura». Enquanto que na quarta morada a alma está como que adormecida, absorvida na oração de quietude, na quinta morada ela é acordada por Deus.
Com efeito, nesta morada eleva-se a oração de união com Deus e, enquanto a alma adormece para o mundo, ela desperta para Deus. A alma experimenta então uma certeza que jamais esquecerá, embora não compreenda o que se passa. Ela não acede apenas ao foro interior, mas igualmente à verdade da fé. Nesta etapa, ela pratica a oração, a obediência e a mortificação pois, como o exprime santa Teresa por uma imagem, a lagarta deve deixar o seu casulo para que a borboleta possa voar. Ela quer então que cada pessoa conheça esta verdade e fica insatisfeita por fazer tão pouco por Deus.
Entretanto a oração de união não é mais que uma preparação para a sexta morada, a dos esponsais espirituais, durante os quais a alma que ama Deus exige a perenidade desta união. Ela sente o perfume de Deus, ouve as suas palavras, entra em estado de êxtase (o poder da alma e dos sentidos é suprimido) e entrevê num clarão fugidio a última morada, sem dela poder dizer o que quer que seja. Ela tem a impressão, radicalmente estranha, de que o espírito voa, foge do corpo, e experimenta uma grande humildade. Por outro lado, fica atormentada e dilacerada ente a inclinação para evitar o comércio com outros homens e o desejo de ganhar outras almas para estes esponsais com Deus. Ela quer fugir e ajudar o mundo ao mesmo tempo.
Na sétima morada, Deus tem compaixão da alma e gera nela visões de entendimento. Ela vê a trindade falar-lhe e compreende perfeitamente as palavras do Evangelho. A Trindade habita a alma. Esta visão permanece sempre, mesmo que não seja com uma clareza constante. As núpcias da alma com Deus têm então lugar e a alma não deseja mais morrer para o mundo, mas sofrer nele para venerar Deus. Ela cultiva a solidão, mas encarrega-se de outras almas para as elevar a ele. Então ela já não sente sofrimento nem secura, mas um amor delicado, para lá de qualquer arrebatamento.
II
Foi, na medida do possível, com as palavras da nossa santa Mãe que apresentámos o reino da alma e o caminho que ela percorre dos muros da cerca ao centro, pois dificilmente podemos encontrar melhores.
Agora apenas há que sublinhar o que esta imagem da alma tem de comum com a que traçámos antes e o que dela a distingue. O que é comum é antes de tudo conceber a alma como um vasto reino na possessão da qual o proprietário deve primeiro entrar, pois o que caracteriza a natureza humana (podemos dizer bem alto: da sua natureza caída) é perder-se no mundo exterior. É preciso portanto distinguir entre o dom concreto por um lado ― por exemplo o da criança e do artista ―, que vai até à abnegação, mas que não exclui o voltar-se num dado momento para a sua própria interioridade de maneira também totalmente concreta, e por outro lado o embrulhamento com as coisas do mundo que resulta da concupiscência pecadora, e que bloqueia o recolhimento ou pode tornar-se a fonte de onde provém uma falsa preocupação de si.
Isso já conduz à distinção principal das duas representações, fundada na diversidade das suas intenções diretrizes. Para a santa trata-se de descrever o castelo da alma como a casa de Deus, e de mostrar o que ela mesma experimentou: a maneira pela qual o próprio Senhor chama a alma da sua perdição no mundo exterior, e a atrai cada vez mais para perto de si, até que possa finalmente uni-la a ele no seu próprio centro.
Longe dela a ideia de examinar se a estrutura da alma ainda tem um sentido mesmo que se faça abstração do facto de Deus a habitar, e de ver se talvez ainda há uma outra porta que não seja a da oração. Parece que devíamos responder afirmativamente às duas perguntas. Enquanto espírito e imagem do espírito divino, a alma humana tem como tarefa acolher todo o mundo criado conhecendo-o e amando-o, compreender qual a sua vocação no interior deste último e agir de acordo com isso. À construção por degraus do mundo criado correspondem as moradas da alma: pode-se apreendê-la a partir de diversas profundezas. E se a morada mais interior é reservada ao Senhor da criação, é igualmente exato que é apenas da última profundeza da alma, e quase do centro do criador, que se pode obter uma imagem realmente conforme à criação, quer dizer, não certamente uma imagem englobante que seria própria de Deus, mas ainda assim uma imagem não deformada. O que a santa mostrou tão claramente: O facto de o empenho significar uma aproximação progressiva de Deus, permanece portanto perfeitamente válida.
Mas ao mesmo tempo isso significa que uma conceção do mundo cada vez mais pura e adequada prevalecem progressivamente. Se pecamos envolvendo-nos nas coisas do mundo e se isso significa que primeiro nos desfaçamos completamente dele para poder aceder a Deus, então esse afastamento não é um fim, mas uma via. O fim mostra bem que se dê finalmente à alma toda a sua força de ação natural para poder trabalhar ao serviço do Senhor.
Enquanto espírito e imagem do espírito divino, a alma não tem apenas conhecimento do mundo exterior, mas também dela própria. Toda a sua vida espiritual é consciente e permite-lhe lançar um olhar retrospetivo sobre ela própria, quando efetivamente ela não entra mesmo aí pela porta da oração. É preciso então perguntar-se com que modalidade do si se depara a alma e ― o que se liga com isso ― por qual outra porta ela entra. Uma possibilidade de acesso à interioridade resulta das relações com os outros homens. A experiência natural dá-nos uma imagem deles e mostra-nos que também eles têm uma imagem de nós. E chegamos assim de alguma forma a considerarmo-nos a nós mesmos do exterior. Ao fazer isso, podemos constatar muitas coisas certas, mas raramente penetramos em nós mais profundamente, e a este conhecimento estão ligadas muitas fontes de erro que nos permanecem escondidas enquanto Deus não nos tirar dos olhos, através de um verdadeiro abalo interior ― por um retumbante chamamento na nossa interioridade ― a venda que, em certa medida, dissimula a todo o homem a sua própria interioridade.
Há uma outra impulsão para voltar-se para o si próprio. A experiência ensina-nos queque ela se produz na época em que a criança amadurece e se torna um jovem. As transformações sensíveis que nele intervêm tornam-nos atentos a elas. Mas mistura-se habitualmente à sã e autêntica exigência de se conhecer a si mesmo que suscita a descoberta deste mundo interior, uma sede exagerada valorizar esse si. Isso torna-se de novo numa fonte de erros, que faz adquirir uma falsa imagem de si mesmo. A isso junta-se o facto de nessa época, esta consideração de si mesmo através da sua imagem, tal como os outros a veem do exterior, ver uma formação da alma a partir do exterior, se preparar há muito tempo e contribuir para mascarar a sua verdadeira natureza.
E se enfim pensarmos na pesquiza científica relativa ao mundo interior, que se consagrou a este domínio como a todos os outros, é verdadeiramente espantoso ver o que resta do reino da alma depois de a psicologia, na época moderna, ter começado a abrir um caminho independentemente de qualquer consideração religiosa e teológica acerca da alma. O resultado foi, no século XIX, uma psicologia sem alma. Tanto a natureza da alma como as suas forças foram eliminadas como outros tantos conceitos mitológicos, e só se quis ocupar de fenómenos psicológicos. mas de que fenómenos se trata?
Não podemos caracterizar uniformemente a psicologia dos três últimos séculos através de uma simples imagem, pois sempre teve diferentes direções que coexistiram. No entanto, a corrente principal, que se impôs graças aos esforços empiristas ingleses, desenvolveu-se sempre mais claramente no sentido dos métodos das ciências físicas e naturais, e por fim chegou a querer compor todos os movimentos psíquicos a partir de sensações elementares, da mesma maneira que se compõe uma coisa espacial e material a partir de átomos. Não só se negou tudo o que permanece e dura, o fundamento real dos fenómenos que mudam, quer dizer do rio da vida, mas eliminou-se mesmo do fluxo da vida psíquica, o espírito, o sentido e a vida. Quer isto dizer que do castelo da alma apenas se deixariam ficar as muralhas, ver apenas os escombros, que não já deixariam adivinhar grande coisa da forma original, de tal forma é verdade que um corpo sem alma já não é um verdadeiro corpo.
Face a este campo de ruínas, chegamos a perguntarmo-nos se no fim a porta da oração não é então o único acesso ao interior da alma. É certo que a psicologia das ciências físicas e naturais do século XIX está hoje ultrapassada no que diz respeito à sua conceção fundamental. A redescoberta do espírito, e o esforço por encontrar uma verdadeira ciência do espírito, pertencem certamente às maiores mudanças operadas no decorrer dos últimos decénios no domínio científico. E não é apenas a sua qualidade de espírito e o preenchimento do sentido da vida da alma que novamente conseguiram justiça. Reencontrou-se também o seu fundamento da realidade, mesmo que haja sempre psicólogos ― e, espantosamente, mesmo católicos crentes ― que considerem que não é permitido falar de alma num contexto científico.
Se considerarmos os pioneiros da mais recente ciência do espírito e da alma ― penso antes de mais em Dilthey, em Brentano, em Husserl e nos seus círculos de discípulos ―, os seus escritos decisivos não dão certamente a impressão de serem determinados pela religião, nem de os seus autores terem «entrado pela porta da oração». mas se pensarmos no facto de que Diltey estava bastante familiarizado com as questões da teologia protestante, como o prova por exemplo a sua História da juventude de Hegel, no facto de Brentano ter sido um padre católico, que mesmo depois da sua rutura com a Igreja, e até aos últimos dias da sua vida, tratou com zelo dos problemas relativos à fé e a Deus, no facto de Husserl, enquanto discípulo de Brentano, mantinha uma certa relação viva com a grande tradição da filosofia perennis sem ele mesmo estudar a teologia ou a filosofia da Idade Média, no facto de além disso, ele ser constante e pessoalmente levado, no seu combate pela obra filosófica da sua vida, pela consciência de ser investido numa missão, e no facto de no seu meio cientifico e no círculos dos seus próximos uma forte corrente se mobilizar pela Igreja: se pensarmos em tudo isso, não admitiremos facilmente uma simples coexistência, mas podemos presumir um laço interior e profundo.
A obra do fenomenólogo de Munique Pfänder, que já citámos várias vezes e cuja conceção da alma concorda amplamente com a nossa: Die Seele des Menschen. Versuch einer verstehendenPsychologie [2] [A alma do homem. Ensaio de psicologia compreensiva] merece aqui uma menção particular. Partindo de uma descrição dos movimentos psíquicos, Pfänder procura desenvolver a compreensão da vida psíquica graças à descoberta dos instintos fundamentais que a dominam. Ele reenvia os instintos fundamentais a um instinto original: o instinto de autodesenvolvimento da alma, que está baseado na sua natureza. Ele vê na alma um ser vivo que deve desenvolver-se a partir de um germe até se tornar uma forma plena. Faz parte da própria natureza da alma que uma atividade pessoal e livre seja necessária para o seu desenvolvimento. Mas a alma é «criatura na sua essência, e ela própria não é criadora. Não se gera a ela-mesma, mas apenas se pode desenvolver. No mais profundo dela-mesma está ligada atrás ao seu fundamento duravelmente criador. Por consequência só pode desenvolver-se plenamente ficando em contacto com esse fundamento duravelmente criador [3]». A essência da alma é considerada como a chave da compreensão da sua vida. Uma recusa mais resoluta da psicologia sem alma é pouco provável.
A obra de Pfänder sobre a alma é visivelmente a conclusão da longa obra de uma vida e o resultado de uma séria luta com as questões últimas. É por isso que algumas obscuridades em locais decisivos deixam uma impressão verdadeiramente dolorosa. A relação da alma com o corpo permanece inteiramente na escuridão. A maior parte do tempo, fala-se como se se trata-se de dois seres vivos unidos um ao outro. Há apenas um lugar que deixa compreender que fica em suspenso a questão de saber se o germe do corpo e o germe da alma estão separados, ou se no fundo apenas existe um [4]. O conceito de espírito é suprimido devido ao seu carácter confuso, e é por isso que nem mesmo se tenta sondar a relação da alma com o corpo. A certeza de poder chegar a uma total compreensão da alma, da sua natureza e da sua vida, da alma humana enquanto tal, como da alma individual, é daí tanto mais espantosa. Encontramo-nos perante um resto do antigo racionalismo, que não reconhece nenhum mistério, que parece nada querer saber do carácter fragmentário de todos os conhecimentos que as criaturas possam ter, e que crê poder descobrir completamente até o mistério da relação da alma com Deus. Em que medida os resultados da sua pesquisa natural são tributários do dogma e da vida religiosa: isso permanece-lhe escondido.
Não é possível ultrapassar estas poucas sugestões e indicações no quadro deste escrito. Seria uma tarefa em si percorrer a história da psicologia examinando como o ponto de vista da vida religiosa e a conceção da alma agem uma em relação à outra em cada autor tomado na sua época.
Constatando-se um tal cegueira perante a realidade psíquica, tão incompreensível como a que existe na psicologia das ciências físicas do século XIX tomada como facto histórico, poder-se-ia pensar que não se trata apenas de uma adesão obstinada a determinados preconceitos metafísicos, mas que é sim um medo que conduz inconscientemente a temer o encontro com Deus que esta cegueira teria provocado e dissimulado as profundezas da alma. Por outro lado, de facto ninguém penetrou tanto nas profundezas da alma como os homens que, depois de terem abraçado o mundo com um coração ardente, foram depois arrancados a este envolvimento com o mundo e empenhados na sua interioridade e no seu foro interior pela mão vigorosa de Deus. Ao lado de nossa Santa Mãe Teresa encontramos aqui em primeiro lugar santo Agostinho, que uma profunda semelhança de espírito liga a ela e ao que ela sentiu. Estas profundezas misteriosas da alma abriram-se a estes mestres do conhecimento e da representação de si-mesmos: não são apenas os fenómenos, a superfície movente da vida psíquica, que para eles foram inegáveis factos de experiência, mas também as forças [5] que se exercem na vida psíquica com uma consciência imediata dela-mesma; é em última instância a própria natureza da alma.
Um outro ponto sobre o qual estabelecemos um acordo entre a nossa representação e os testemunhos destes santos, é que a alma é o organismo de uma pessoa espiritual; o seu foro íntimo e o que lhe é mais próprio, a sua essência, da qual provêm as suas forças e o jogo da vida em mudança, não são apenas um X desconhecido que admitimos para explicar os factos psíquicos que podemos experimentar, mas também o que pode iluminar-nos e tornar-nos percetíveis, ainda que isso permaneça sempre misterioso.
A estranha diligência que, segundo a descrição da santa, a alma adota no seu recolhimento ― o facto de que ela quase toma a medida dela-mesma, ao passar das muralhas exteriores ao seu foro íntimo ― torna-se talvez um pouco mais compreensível graças à clivagem que estabelecemos entre a alma e o eu. O eu aparece como um [6] móvel no espaço da alma. Onde se encontra a luz da consciência, também brilha e ilumina-se um determinado círculo; tanto no interior da alma como no mundo concreto para o qual está voltado o eu. Ou, apesar da sua mobilidade, o eu está porém de novo ligado: ligado a esse centro da alma que é ele-mesmo imutável e onde ele tem a sua morada. Ele é sempre lembrado, e ― o que é novamente um ponto de que dá testemunho o castelo da alma ― que devemos certamente ultrapassar não apenas para receber a suprema bênção mística, o casamento espiritual com Deus, mas também para tomar a partir dele as decisões últimas às quais, enquanto pessoa livre, o homem é chamado.
O centro da alma é o lugar a partir do qual se pode ouvir a voz da consciência e o lugar da livre decisão pessoal. Visto que é assim e visto que o livre devotamento pessoal pertence à união amorosa com Deus, o lugar da decisão livre deve ao mesmo tempo ser o lugar da livre união com Deus. A partir disso, compreende-se igualmente porque é que a submissão da vontade à de Deus é considerada pela santa Mãe Teresa (assim como por outros mestres espirituais) como o essencial da união: a submissão da nossa vontade é o que Deus exige de todos nós e o que nós podemos oferecer-lhe. Ela é a medida da nossa santidade. Ela é ao mesmo tempo a condição da união mística que não está no nosso poder, mas que é um livre dom de Deus. É por isso que é igualmente possível viver a partir do centro da alma, de aperfeiçoar-se e de aperfeiçoar a sua vida sem receber uma graça mística.
A santa considera que que a explicação de um simples facto, que ela crê ver claramente, ultrapassa a sua competência: o de que o espírito e a alma são um, e que apesar disso devem ser separados um do outro. Procurávamos vias para resolver este enigma primeiro ao distinguir duas diferenças: por um lado a diferença de conteúdo entre o espírito e a matéria (que enche o espaço), como dois géneros do ente (a alma pertencendo ao lado espírito, mas situada entre os organismos espirituais que ― enquanto formas que estruturam a matéria ― são intermediários entre o espírito e a matéria); e por outro lado a diferença ontológica formal entre o corpo, a alma e o espírito, segundo a qual a alma é aquilo que está escondido e informe, e o espírito, a vida manifesta que flui livremente [7].
Depois encontrámos, conformemente a esta distinção, diversas orientações ontológicas na alma humana: enquanto forma do corpo, ela forma-se numa matéria que lhe é estranha e por outro lado sofre um obscurecimento e uma carga que leva com ela a ligação a uma matéria massificada [8]. Ela forma-se ao mesmo tempo a ela própria e revela-se além disso como um ser espiritual e pessoal, fluindo numa vida livre e consciente, e elevando-se no reino da luz do espírito sem deixar de ser uma fonte escondida. Esta fonte oculta é qualquer coisa de espiritual, no sentido da separação «material» entre a matéria e o espírito, e quanto mais a alma desce profundamente nele, mais ela se fixa no seu centro, também mais ela pode elevar-se livremente acima dela-mesma e desfazer-se das suas ligações à matéria: até que seja cortada a ligação entre a alma e o corpo terrestre ― como é o caso na morte, mas já, de determinada maneira, no êxtase ― e até à transformação da alma viva num espírito que prodigaliza a vida.
Notas
[1] 
Werke, t. VI p. 61-68.
[2] 
HALLE, 1933.
[3] 
A. PFÄNDER, p. 226.
[4] 
PFÄNDER, p. 340.
[5] 
Quanto a saber se convém admitir para a vida superior da alma duas forças fundamentais (o entendimento e a vontade) ou efetivamente três (tomando como terceira a memória ou ainda a sensação), são questões que podemos abandonar a uma doutrina da alma já elaborada. Já dissemos alguma coisa a respeito disso em Endliches und Ewiges Sein, cap. VII, § 9, 7.
[6] 
ponto
[7] 
Ver Endliches und Ewiges Sein, cap. IV, § 3, 20 e § 4, 8; cap. VII, § 3, 3-4 (Werke, t. II, p. 205 s. e 229 s.; p. 342 s.).
[8] 
Ver ibid., cap. IV, § 3, 11 (p. 179).

Alguma mensagem ou comentário ?

Fórum requer assinatura

Para participar nesse fórum, deve estar previamente registado. Por favor indique a seguir o identificador pessoal que lhe foi fornecido. Se não está registado, deve inscrever-se.

Ligaçãoinscrever-sepalavra - passe esquecida ?