À Luz da Sabedoria Divina

A Ciência da Cruz

2018-03-31T13:46:37Z

O que se segue é um conjunto de citações, mais ou menos longas, da última obra de Edith Stein (santa Teresa Benedita da Cruz), cuja versão portuguesa foi editada pelas "Edições Loyola", São Paulo, Brasil, 1988. Estas foram retiradas da 4ª edição da referida versão e apenas foram feitas ligeiras e raras alterações formais, de maneira a serem mais facilmente lidas pelos leitores de português de Portugal. Elas tentam transmitir o que de mais importante encontrei neste estudo, formando uma espécie de resumo, muito incompleto e marcado pelas minhas preocupações pessoais - o do leitor seria naturalmente diferente. Para além do que imediatamente ele transmite, pode ser que suscite, também, questões que o levem a ler a obra completa (tanto esta de santa Teresa Benedita como a de são João da Cruz).

"Quando falamos em ciência da cruz, devemos entender que não se trata de uma ciência no sentido comum da palavra, nem somente de uma teoria, ou um simples sistema de asserções verdadeiras. Tampouco de um sistema formal, fruto do pensamento lógico. Ela é, isso sim, uma verdade já aceite, uma teologia da cruz: verdade viva, real e eficaz, comparável a uma semente que, quando lançada na alma, deita raízes, dando-lhe características especiais e determinando-lhe a conduta. Ela brilha e transparece nas atitudes. É neste sentido que se fala em ciência dos santos e que falamos em ciência da cruz. É das características e energias vitais, latentes nas profundezas da alma, que nascem a concepção da vida e a perspectiva em que são encarados Deus e o universo; podendo dessa maneira ser caracterizadas e sintetizadas numa teoria." (pag. 11-12)

"Existem sinais naturalmente perceptíveis a indicar que a natureza humana, tal qual a conhecemos, se encontra num estado decaído. Daí a incapacidade de aprendermos intimamente os factos segundo o seu verdadeiro valor e de reagirmos adequadamente eles. Esta incapacidade pode ter a sua origem numa deficiência inata da inteligência, ou num embotamento geral que pouco a pouco se tenha formado, ou ainda numa insensibilidade positiva para determinadas impressões, quando frequentemente repetidas. Coisas muitas vezes ouvidas e bem conhecidas deixam-nos indiferentes. Acresce ainda que assuntos de interesse próprio e preocupações particulares nos tornam insensíveis a outras coisas. Acontece, porém, que essa insensibilidade e inflexibilidade interiores nos incomodam a ponto de nos fazerem sofrer. A teoria de que aqui se trata de uma lei psicológica pouco nos alivia. Sentimo-nos, por outro lado, felizes , ao perceber que ainda somos capazes de experimentar alegrias profundas e verdadeiras. Mesmo a dor profunda e autêntica se nos afigura uma graça, comparada com o entorpecimento da sensibilidade. Sobretudo no campo religioso torpeza e insensibilidade são dolorosamente sentidas. Muitos fiéis sentem-se deprimidos ao notarem que os factos do plano da salvação não os impressionam mais, nem lhes servem como deveriam, de norma e fonte de energia para a vida. O exemplo dado pelos santos mostra-lhes o que deveria acontecer: quando de facto se crê, as verdades da Fé e as obras maravilhosas de Deus, tornam-se conteúdo da vida, a ponto de as demais coisas perderem importância ou receberem também a marca desse conteúdo. É a isto que chamamos «objectividade dos santos», expressão que designa a receptividade interna e primária da alma, renascida pelo Espírito Santo. Tudo quanto se aproxima dessa alma será apropriadamente captado, com profunda sensibilidade." (pag. 12)

"Com essa objectividade dos santos tem certa semelhança a objectividade das crianças, que recebe as impressões e a elas corresponde com todo o vigor e naturalidade espontâneos. [...] Existem almas, precocemente escolhidas pela graça de Deus, que reúnem em si a «objectividade dos santos» e o realismo da alma infantil. Conta-se que santa Brígida, aos dez anos, ouviu falar, pela primeira vez, na paixão e morte de Cristo. Na noite seguinte, apareceu-lheo Crucificado. A partir de então, jamais pôde meditar a paixão de Cristo sem derramar lágrimas." (pag. 13)

"No caso de são João da Cruz, deve ser levada em conta uma terceira circunstância: ele ele foi um artista por natureza. [...] Portanto, devemos levar em consideração a sua objectividade própria de artista. Na impressionabilidade vigorosa e genuína, o artista, a criança e o santo muito se assemelham." (pag.13)

"Toda a arte, independentemente da intenção do artista, é, ao mesmo tempo, um símbolo. [...] Há um símbolo quando algo da plenitude do sentido das coisas penetra a mente humana e é captado e apresentado de tal maneira que a plenitude do sentido - inexaurível para o conhecimento humano - seja misteriosamente insinuada. Desse modo, toda a verdadeira arte é uma espécie de revelação, e a produção artística, um ministério sagrado. [...] Nele [são João da Cruz] a «objectividade própria » da criança, do artista e do santo uniram-se para preparar as condições favoráveis à mensagem da cruz, que se transformaria em ciência da cruz. (pag. 14-15)

"Cristo entrega a sua vida para dar aos homens a entrada na vida eterna. Porém, para ganharem a vida eterna, eles deverão por sua vez, sacrificar a vida terrena. Deverão morrer com Cristo para com ele ressurgir: isto quer dizer que pelo sofrimento e abnegação de si mesmos devem morrer, diariamente, durante a vida toda e, se necessário, aceitar o martírio em testemunho do evangelho." (pag. 20)

"Por certo os planos da Salvação estendem-se a toda a humanidade [...]. Mas Deus cuida de cada alma em particular. Cada alma é, em si, para ele, uma esposa, toda cercada de carinho e de fidelidade conjugal e paternal." (pag. 21/22).

"A alma está unida a Cristo e viverá da vida de Cristo - se consentir em entregar-se completamente a ele, seguindo-lhe inteiramente o caminho da cruz. Essa doutrina encontramo-la com toda a clareza e vigor nas mensagens de são Paulo, já possuidor de uma ciência da cruz bem desenvolvida, uma teologia da cruz fruto da sua própria experiência íntima:

«Pois não foi para baptizar que Cristo me enviou, mas para anunciar o evangelho, sem recorrer à sabedoria da linguagem, a fim de que não se torne inútil a cruz de Cristo. Com efeito, a linguagem da cruz é loucura para aqueles que se perdem, mas para aqueles que se salvam, para nós, é poder de Deus (...). Os judeus pedem sinais, e os gregos andam em busca de sabedoria; nós, porém, anunciamos Cristo crucificado, que para os judeus é escândalo, para os gentios é loucura, mas para aqueles que são chamados - tanto judeus como gregos - é Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus. Pois o que é loucura de Deus é mais sábio do que os homens, e o que é fraqueza de Deus é mais forte do que os homens.» [1]" (pag. 22)

"A força redentora foi conferida ao Verbo, na Cruz, e estende-se a todos os que acolhem o Verbo de coração aberto, sem exigir milagres ou argumentos intelectuais de sabedoria humana. Em tais almas, o Verbo, na cruz, torna-se a força vitalizante que denominamos ciência da cruz na qual são Paulo se tornou mestre:

«De facto, pela Lei eu morri para a Lei, a fim de viver para Deus. Fui crucificado junto com Cristo. Já não sou eu que vivo, mas é Cristo que vive em mim. A minha vida presente na carne, eu a vivo pela fé no Filho de Deus, que me amou e se entregou a si mesmo por mim» [2] ." (pag.23)

"Quem se decidiu por Cristo morreu para o mundo e este para ele, e traz no seu corpo os estigmas do Senhor Jesus, [3]tornou-se fraco e desprezado pelos homens e, contudo, forte, porque o poder de Deus se manifesta na fraqueza. [4] Assim o discípulo de Cristo não somente aceita a cruz, como também se crucifica, «pois os que são de Jesus Cristo crucificaram a carne com suas paixões e seus desejos». [5] Travaram luta feroz contra as inclinações da natureza para que o pecado morresse neles e desse lugar à vida do Espírito. Esta última é o que importa: a cruz não é um fim em si mesma. Ela ergue-se e aponta para o alto. Não é somente sinal, é a arma forte de Cristo. É a vara do pastor, com que o David divino vai de encontro ao Golias das trevas e com a qual o golpeia, abrindo a porta do céu. E a torrente da luz divina transbordará, envolvendo a todos os que formam o séquito do Cristo crucificado." (pag.24)

"Morrer com Cristo na cruz para com ele ressurgir é uma verdade que se verifica - para cada fiel e principalmente para cada sacerdote - na realidade do santo sacrifício da Missa. De acordo com a Fé, o sacrifício da missa é a renovação do sacrifício da cruz. Quem o celebra ou dele participa com fé viva alcançará os mesmos efeitos que se produziram no Calvário." (pag. 24)

"O santo sacrifício foi instituído por decreto da Divina Trindade, em sua honra é realizado, para franquear o acesso à sua eternidade." (pag. 25)

"A cruz e a noite são o caminho são o caminho para a luz celeste - eis a jubilosa mensagem da cruz." (pag. 33)

"O verdadeiro espírito antes procura em Deus a amargura que as delícias, prefere o sofrimento ao consolo, a privação ao gozo, a aridez e as aflições às doces comunicações celestes, sabendo que isto é seguir a Cristo e renunciar-se. Agir de outro modo é buscar-se a si mesmo em Deus, o que é muito contrário ao amor." (pag. 34)

"... assim como por meio da árvore proibida no paraíso, foi essa natureza [humana] estragada e perdida por Adão, assim na árvore da cruz foi remida e reparada. [6]" (pag. 35)

"Quanto mais perfeita for a crucifixão ativa e passiva, tanto mais íntima será a união com o crucificado, e tanto maior será a participação na vida divina." (pag. 35)

"Sendo que são João foi declarado Doutor pela Santa Igreja, quem desejar esclarecer-se sobre questões de mística, no âmbito da doutrina católica, deverá a ele se dirigir." (pag. 37)

"Ele sempre levou em conta a grande variedade dos diversos caminhos e a adaptação suave e flexível da graça às condições particulares das almas." (pag. 38)

"Existe uma noturna e suave claridade do espírito, em que livre da faina diurna, distendido e recolhido ao mesmo tempo, ele se concentra no profundo sentido do seu ser e da sua existência, do mundo e do sobrenatural." (pag. 42)

"A noite mística não deve ser entendida em sentido cósmico; ela não vem de fora, mas tem a sua origem no íntimo da alma e só envolve a alma na qual penetra. Mas os efeitos que produz nessa alma são comparados aos da noite cósmica: o mundo exterior fica "envolto em trevas", ainda que haja a clara luz do dia; produzem-se na alma solidão, abandono e vazio, a atividade das suas faculdades fica tolhida, afligem-na ameaças de pavor que a noite esconde em seu seio. Há, porém, uma luz noturna que abre no fundo da alma um mundo novo e ilumina com a sua claridade interna o mundo exterior, revelando-o completamente mudado." (pag. 43)

"A preponderância do símbolo da noite vem indicar que, nos escritos do Santo Doutor da Igreja, quem fala não é tanto o teólogo: é mais o poeta e o místico, embora o teólogo vigie e governe com cuidado os pensamentos e expressões" (pag. 44)

"A fim de se livrar dos grilhões da sua natureza sensível, deve a alma empenhar todas as energias disponíveis, mas é preciso que Deus venha em seu auxílio e lhe envie a graça preveniente: Deus inicia a sua acção e também a completa." (pag.46)

"O desaparecimento do mundo sensível é como o cair da noite, quando ainda resta uma luminosidade crepuscular, resquício da claridade diurna. Mas a fé como escuridão da meia noite, porque neste ponto acham-se apagados não só a actividade dos sentidos, mas também o entendimento natural da razão. Quando, enfim, a alma encontra o próprio Deus, é como se rompesse em sua noite a alvorada do dia da eternidade." (pag. 46)

"Não se trata, por certo, de extinguir a percepção dos sentidos: eles são como janelas pelas quais recebemos a luz da nossa inteligência enquanto estivermos no cárcere escuro da existência corporal e, enquanto existirmos, deles não poderemos prescindir. Devemos, porém, aprender a ver, a ouvir, etc... como se não víssemos ou ouvíssemos nada. O que deve mudar é a nossa atitude fundamental em face do mundo sensível." (pag. 47)

"O início da Noite escura traz consigo uma total novidade: o «sentir-se em casa» neste mundo, tão natural e agradável; os prazeres que proporciona; o desejo desses prazeres e, logo em seguida, a sua aceitação. Enfim, tudo quanto constitui e representa o cotidiano do homem é, aos olhos de Deus, escuridão, incompatível com a Luz divina. Na alma, tudo isso tem de ser cortado pela raiz, se nela se quiser dar lugar a Deus. Corresponder a esse imperativo significa abrir luta contra a natureza humana; significa tomar sobre si a própria cruz e entregar-se à crucifixão. [...]o império do desejo na alma é realmente escuridão, como será comprovado: a concupiscência cansa e atormenta a alma, deixando-a em escuridão, mancha-a e esgota-lhe as forças; rouba-lhe o espírito de Deus, de quem se afastou pela entrega ao espírito animal. Lutar contra a concupiscência, ou tomar sobre si acruz, significa entrar activamente na noite escura." (pag. 48)

"A alma é incapaz de ter ideia de Deus pelo pensamento discursivo, ou de fazer progresso por meio do pensamento reflexivo auxiliado pela imaginação.

A aridez e o vazio tornam a alma humilde. O orgulho de outrora desaparece, por não encontrar a alma em si mesma coisa alguma que ainda lhe sirva de estímulo a olhar os outros com desdém; despertam-se agora no próprio coração amor e estima por eles. [...] A avareza espiritual é radicalmente curada: não mais encontrando gosto em nenhum exercício espiritual, torna-se comedida e há de fazer o que faz unicamente por amor a Deus, sem procurar nisso satisfação pessoal. [...] A noite escura torna-se escola de todas as virtudes: ensina a resignação e a paciência, [...] a perseverança em todas as contrariedades assegura-lhe ânimo e fortaleza. A purificação completa de todas as inclinações e desejos sensíveis, leva a alma à liberdade de espírito, em que amadurecem do espírito os frutos, [7] e essa liberdade garante abrigo e segurança contra os três inimigos - o demónio, o mundo e a carne -, que nada poderão contra o espírito, porque a alma «saiu sem ser notada». A casa está em profunda paz, uma vez que as paixões se acalmaram e a sensibilidade adormeceu, pela aridez.

A alma escapou, encontrou o caminho do espírito, o caminho dos adiantados, a via iluminativa onde o próprio Deus lhe serve de mestre [...] Antes de entrar na noite do espírito, a alma experimentará, além da aridez e do vazio, dolorosas e profundas provações, causadas por penosas tentações: o espírito de impureza e o de blasfémia apoderam-se da sua imaginação, o espírito mentiroso causa-lhe escrúpulos, confusões e perplexidades. São tempestades que têm por fim provar e fortalecer as almas. [...] Quanto mais alto o grau de união amorosa que Deus reserva à alma, tanto mais profundas e demorada será a purificação. [...] À medida que morre o homem carnal é que se dá a ressurreição do homem espiritual." (pag. 53-55)

"João da Cruz denominou a noite do espírito, «caminho estreito». Antes a Fé já fora designada «caminho», e a sua escuridão denominada «meia noite». Daí se concluir que, na noite do espírito, a Fé representa o papel principal." [...] (pag. 55)

"A segunda noite é mais escura que a primeira: aquela atingiu a parte sensível do homem e foi de natureza mais exterior, ao passo que a noite da Fé atinge a parte superior, racional; é de natureza interna, e priva a alma do entendimento, chegando até a cegá-la." (pag.56)

"Ouvindo falar alguém de alguma coisa nunca vista e não conhecida sequer por semelhança com outra, o que [a inteligência] pode apreender é somente o nome da coisa, mas nunca adquiri-lhe a imagem. Seria o caso do cego de nascença em relação às cores. Algo assim nos acontece em matéria de Fé, pois esta refere-se a realidades que nunca vimos ou ouvimos: desconhecemos também coisas que lhe sejam semelhantes. Resta-nos uma única atitude admissível: aceitar o que nos foi dito, pondo de lado a luz do nosso conhecimento natural. cabe-nos dar assentimento ao que nos foi dito, embora não nos tenha sido mostrado pelos sentidos. Por isso, a Fé é para a alma uma noite totalmente escura. Mas é por isso também que a Fé traz a luz à alma: um conhecimento com absoluta certeza, que supera todo e qualquer outro conhecimento e ciência, de modo que só se chega à verdadeira concepção da Fé pela perfeita contemplação. Eis por que está escrito: «Si non credideritis, non intelligetis» - Se não o crerdes não o compreendereis. [8]" (pag. 56-57).

"Após ter renunciado na noite dos sentidos a todos os desejos de criaturas, deverá [a alma], para chegar a Deus, morrer para as forças naturais, ou seja, para os sentidos e a razão.

Para conseguir a transformação sobrenatural, é preciso deixar tudo quanto faz parte do homem natural. A alma precisa abandonar mesmo os bens sobrenaturais, caso Deus os tenha dado. Ela deve separar-se de tudo o que se refira ao entendimento. Deve manter-se às escuras - como um cego - apoiando-se na Fé escura, tomando-a como guia e luz, e não se apoiando em nada do que entende, prova, sente e imagina, porque tudo isso são trevas que a farão errar [...] Para chegar à união com Deus, é preciso crer em seu ser, o qual não é apreendido pelo entendimento, nem pelo desejo, nem pela imaginação ou qualquer outro sentimento, nem se pode saber nesta vida." (pag. 57-58)

"A união sobrenatural realiza-se quando a vontade da alma se conforma a tal ponto com a vontade de Deus que ambos constituem uma só vontade, e não há em nenhuma delas nada que possa contrariar a outra. [...] A união chegará a tal ponto que... todas as coisas de Deus e da alma se tornam unas, pela transformação e pela participação, e a alma parece mais Deus que ela mesma... ela é Deus por participação, embora o seu ser continue naturalmente distinto dele, tanto quanto antes." [...] (pag. 58-59)

"O despojamento necessário para a união transformadora é levado a efeito no entendimento pela Fé; na memória pela Esperança; na vontade pelo Amor. [...] a Fé reduz a razão ao nada, levando-a reconhecer a sua incapacidade diante da grandeza de Deus. A Esperança esvazia a memória, levando-a a ocupar-se com algo que não possui. [...] Ela ensina-nos que devemos esperar tudo de Deus e nada de nós mesmos ou das criaturas. [...] O Amor, enfim, liberta a vontade de todas as coisas, obrigando-a a amar a Deus acima de tudo, o que só é possível se excluídos os desejos das coisas criadas.

[...] esse caminho de completo despojamento é o caminho estreito que somente poucos encontram. [9] É o caminho que conduz à alta montanha da perfeição e que só pode ser trilhado porquem estiver livre de qualquer peso que o arraste para baixo. É o caminho da cruz, para o qual o Senhor convida os seus discípulos: «Se alguém me quer seguir, renuncie-se a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me. Porque o que quiser salvar a sua vida vai perdê-la, mas o que perder a sua vida por amor de mim, esse a salvará». [10]" (pag. 59-60)

"Beber o cálice do Senhor [11] significa morrer para a natureza, quer sensível quer espiritual. Só assim se trilha o caminho estreito, pois nele não cabe mais que a abnegação e a cruz, a qual é o corrimão para subir, que muito alivia e suaviza a caminhada. É por isso que Jesus disse: «O meu jugo é suave e o meu fardo é leve». [12] Este fardo é a cruz; porque se o homem se decide a sujeitar-se a carregar essa cruz, quer dizer, procura em tudo, por amor de Deus, as fadigas e as toma sobre si alegremente, encontrará de facto grande alívio e doçura em todas as coisas e caminhará nesta completa renúncia sem desejar coisa alguma." (pag. 60-61)

"Tomando tudo isso em consideração, é de esperar que a alma verdadeiramente espiritual «entenda o mistério da porta estreita e do caminho de Cristo para se unir a Deus, e saiba que, quanto mais se aniquila por Deus, sensível e espiritualmente, tanto mais se une a ele e tanto maior a obra que faz. e Quando vier a ficar reduzida ao nada, o que constitui a suprema humilhação, estará realizada a união espiritual entre a alma e Deus, o mais alto estado a que nesta vida se pode chegar». Essa união «não consiste, pois, em recreações, gozos e sensações espirituais, mas numa viva morte de cruz, sensível e espiritual, interior e exterior». [13]" (pag. 61-62)

"A escuridão que leva a Deus é como já sabemos a Fé. Ela é o único meio que leva à união, ao colocar-nos diante dos olhos Deus tal qual ele é: Deus infinito, uno e trino. [...]Por ora, dependemos inteiramente dessa Fé. O que ela nos ensina, pela contemplação, é um conhecimento geral e obscuro: a contemplação é oposta não somente às atividades naturais do entendimento, como também às diversas maneiras de o entendimento chegar a conhecimentos sobrenaturais particulares claramente perceptíveis, tais como visões, revelações, locuções e sensações espirituais. [...] Os sentidos arrogam-se o poder de opinar sobre coisas espirituais, quando neste assunto são tão ignorantes como um jumento nas coisas racionais. Nesse terreno, é possível também que o demónio exerça os seus enganos, pois tem influência nas coisas corporais. E mesmo que as imagens fossem enviadas por Deus seriam menos proveitosas para o espírito - e tanto menos o serão quanto mais aparecerem exteriormente: isto porque favorecem menos o espírito de oração e dão a entender que são mais importantes e mais capazes de conduzir que a própria Fé. E o demónio aproveita-se de preferência disso tudo para causar dano às almas. Por todas essas razões convém rejeitar essas aparições. Se elas forem enviadas por Deus, nenhum perigo correrá a alma ao rejeitá-las, porque toda e qualquer comunicação vinda de Deus, no «instante mesmo em que aparece ou é sentida, produz efeito no espírito, sem dar lugar a que a alma tenha tempo de deliberar se o quer ou não». Ao contrário das visões de origem diabólica «que só podem dar os primeiros impulsos à vontade - mas não movê-la além desse ponto, se ela não quiser». as visões divinas «penetram a alma e movem a vontade a amar, deixando efeito ao qual ela não pode resistir embora o queira... Apesar desses proveitos salutares, não convém à alma aspirar a essas visões divinas [...] o desejo de visões abre as portas ao demónio [...]" (pag. 63-64)

"Assim como hão de ser rejeitadas as sensações dos sentidos exteriores, devem sê-lo também as sensações dos sentidos interiores, da imaginação e da fantasia. [...] Para os principiantes, pode ser necessário imaginar Deus como um grande incêndio, um clarão ou algo semelhante, a fim de, por meio do sensível, suscitar ou inflamar o amor na alma. Essas imagens importam também como meios remotos; as almas devem ordinariamente passar por tal fase para chegarem ao final, à mansão do repouso espiritual... mas é preciso que passem... e não permaneçam... pois dessa maneira nunca chegariam ao final»" (pag. 64-65)

"Todas as inquietações e aflições da alma têm origem na má compreensão desse estado [da contemplação] e da volta à meditação, agora estéril.

Na contemplação, as potências espirituais - memória, inteligência e vontade - acham-se reunidas num só ato simultâneo. [...] A alma vê-se mergulhada num profundo esquecimento e vive como que fora do tempo. A oração parece-lhe curta, embora às vezes dure várias horas. Essa oração, aparentemente breve, «penetra os céus, pois a alma está unificada em si mesma num conhecimento celestial». " (pag. 66)

"A vontade vê-se tomada de amor, mergulhada nele, embora não saiba exatamente qual seja o objeto desse amor. [...] É uma luz clara e pura que se derrama na alma." (pag. 66)

"Nesse estado de união de amor, Deus não se comunica à alma por meio de visões imaginárias ou semelhanças, ou imagens, mas... boca a boca [...] Para chegar a esse ponto, é necessária uma longa caminhada: é por graus que Deus conduz a alma a essa altura sublime. Ele adapta-se, inicialmente, à sua natureza, comunicando-lhe de início «o espiritual por meio de coisas exteriores, palpáveis: dá-lhe instrução... por formas, imagens e meios acessíveis ao seu modo de entender... ora naturais, ora sobrenaturais... e também por raciocínios; e eleva-a paulatinamente ao entendimento do supremo espírito de Deus». " (pag. 66-67)

"Antigamente falou Deus, prometendo-nos o Cristo. Agora, porém, tudo nos deu com o próprio Cristo, dizendo: «Ouvi-o!» Mt 17,5." (pag.67)

"Esse obscuro conhecimento amoroso, que é a Fé, serve nesta vida para a divina união, como a luz da glória serve na outra de meio para a visão clara de Deus" (pag.69)

"Soba a influência da luz espiritual, as coisas ficam gravadas profundamente na alma, a ponto de, todas as vezes em que voltam à consciência, serem conhecidas tal como na primeira vez. [...] Quando o abandono, a obscuridade e a pobreza do espírito permitem à Fé enraizar-se na alma, infundem-lhe, simultaneamente, a Esperança e a Caridade, Caridade que se manifesta, não por afetos sentimentais, mas por aumento de forças, maior generosidade e coragem da alma, a um ponto até então desconhecido. [...] (pag,69)

"É preferível à alma não querer ver com clareza as coisas da Fé, para conservar-lhe o mérito puro e inteiro, e para assim chegar, pela noite da Fé e sem perigo de erro, à união divina." (pag.72)

"Quando o entendimento está recolhido em meditação, então ele une-se à verdade sobre a qual pensa. O Espírito também está unido a ele naquela verdade - como o está sempre, em toda a verdade -, daí se compreender a união da inteligência com o Espírito Santo pela verdade." (pag.72)

"«Devemos contentar-nos em saber os mistérios e verdades da fé com a simplicidade e a verdade com que a Igreja no-lo propõe; isto basta para inflamar muito a vontade...»" (pag.73)

"O caminho da Fé percorre a noite escura e é ao mesmo tempo o caminho da cruz. O que se disse até agora sobre as riquezas e as graças da iluminação indica-nos a renúncia que delas se exige. Somente quem tiver possuído essas riquezas pode avaliar como é dolorosa uma renúncia voluntária; como a escuridão se torna espessa ao fechar-se os olhos em plena luz; como é uma verdadeira crucifixão cercear a vida do espírito e subtrair-lhe tudo quanto lhe agrada." (pag.76)

"E como não há forma ou figura alguma com que a memória possa atingir a Deus, é preciso nada menos que desfazer-se totalmente de todas as formas que não são Deus." (pag.76)

"Para fugir a tudo isso, convém à memória livrar-se de tudo quanto a aproxima de Deus sob a forma de imagens ou comparações tiradas de coisas criadas." (pag.77)

"O bem moral consiste em refrear as paixões e pensamentos desordenados, «a que se seguem tranquilidade, paz, sossego e virtudes morais». Todas as inquietações e obstáculos à paz da alma são causados pelo conteúdo da memória." (pag. 77)

"«quanto mais a memória se despoja, tanto mais ganha em esperança... tanto mais união com Deus terá»" (pag.78)

"a recusa às comunicações divinas não significa «apagar o espírito», o que aconteceria se a alma impedisse com a sua obra ativa o que Deus lhe comunica passivamente" (pag.79)

"«Portanto, deve a alma somente buscar, em todas as apreensões sobrenaturais - visões, locuções, revelações - não se deter na aparência exterior, isto é, no que significam, representam ou fazem compreender; mas admitir unicamente o amor divino que essas comunicações despertam interiormente.»" (pag. 79)

"Enfim, sejam boas ou más [as imagens impressas na alma], é sempre bom para a alma não querer compreender coisa alguma, procurando antes ir a Deus pela fé e na esperança." (pag.80)

"«A força da alma reside nas suas faculdades, paixões e apetites, governados pela vontade. Quando a vontade os dirige para Deus e os afasta de tudo o que não é ele, guarda a fortaleza da alma para o Senhor, e na verdade ama-o com todas as forças»" (pag. 81)

"As paixões, quando desordenadas, produzem na alma todos os vícios e imperfeições, e quando ordenadas e bem dirigidas, geram todas as virtudes. " (pag. 81)

"E portanto, se alguém se dispõe a amar a Deus, não é pelas deliciosas sensações que sente, mas deixa-as por Deus, a quem não sente. [...]

Infeliz aquele que pensa a ausência de deleites espirituais como ausência de Deus, ou, possuindo-os, ache que então possui a Deus. A união a Deus só é obtida pelo vazio das tendências quanto a qualquer gozo particular." (pag. 82)

"Quem, entretanto, conseguir livrar-se de todo o apego aos bens temporais, alcançará a liberdade de espírito, a clareza da razão, calma, tranquilidade e confiança em Deus, além da submissão da vontade à vontade divina." (pag.83)

"Da equivocada alegria pelas próprias boas obras nascem a soberba farisaica e a presunção, o desprezo pelos outros e o desejo de ser elogiado - com o que se perde o mérito eterno. Isso equivale à injustiça e à negação de Deus, autor de toda e qualquer boa obra." [...] «Tais almas afrouxam muito no amor a Deus e ao próximo, pois o amor-próprio que têm pelas suas obras fá-las arrefecer na caridade»" (pag. 87)

"«... Onde houver mais sinais e testemunhos, menos merecimento haverá em crer.»" (pag. 88)

"A pessoa verdadeiramente devota faz do invisível o objeto principal da sua devoção; não necessita de muitas imagens e prefere as que se conformem mais ao divino que ao humano; nem se aflige se lhas tiram. [...] A alma deve abstrair-se daquilo que ajuda a levar o coração a Deus e não fazer disso estímulo para os sentidos, pois o instrumento que serviria de apoio passa a ser obstáculo." (pag. 90)

"Numerosos perigos podem surgir do uso de imagens, ainda que haja muita piedade: o demónio aproveita-se delas para surpreender as almas imprudentes - por exemplo, por meio de aparições sobrenaturais simuladas (as imagens começam a mover-se, a dar sinais, etc.). [...] Aos principiantes, é relativamente permitido esse apego devocional «sensível», pois isso ajuda a perder o gosto pelas coisas profanas. Mas o verdadeiro espiritual conhece somente o recolhimento interior e as relações espirituais da mente com Deus. Convém orar em lugares convenientes, tais como igrejas e lugares tranquilos que ofereçam a boa atmosfera à oração; mas para adorar a Deus «em espírito e verdade», [14] deve-se escolher um lugar que não agrade aos sentidos. (pag. 91)

"Embora Deus não esteja preso a lugar nenhum, parece que deseja ser louvado no próprio lugar onde concedeu graças." (pag. 92)

"Deus não está adstrito às leis da vida psíquica natural: nesse plano, é impossível amar sem conhecer antes o que se ama. Entretanto, Deus pode por via sobrenatural infundir e aumentar o amor sem infundir ou aumentar determinado conhecimento. [...] Mas isso não deve levar à conclusão de que geralmente a fé somente desperte amor, sem comunicar conhecimento. Pelo contrário: ela dirige-se primeiramente à inteligência, abrindo-lhe o entendimento à verdade divina." (pag. 113)

"Quando a alma experimenta, nesta sua entrega, o ser tomada por Deus, ele se comunica a ela ao mesmo tempo como luz e calor." (pag. 114)

" Todos os erros da alma costumam ser provocados pelas suas tendências, gostos, raciocínios. Donde, impedidos todas essas operações e movimentos, claro está que a alma fica assegurada contra os erros que eles provocam... ela não se livra somente de si, mas também dos outros inimigos - o mundo e o demónio - pois, canceladas as suas inclinações e operações, estas já não a podem hostilizar em parte alguma... As suas tendências e faculdades já não se perdem em coisas inúteis e perigosas; ela sente-se segura perante «a vanglória, falsa complacência e muitas outras coisas». [...] Por isso a alma pode julgar a aridez e a escuridão como bons sinais; são indícios de que Deus está trabalhando para livrá-la de si própria. [...] Ele a conduz como a um cego, por caminhos escuros, sem que a alma saiba por onde e para onde, mas são caminhos que ela própria nunca teria encontrado, ainda que nas circunstâncias mais propícias e no gozo da visão mais aguçada. [...]«Somente ao olhar para trás se dará conta de que estava bem segura na escuridão.» Além disso, o caminho foi seguro porque era uma via de sofrimentos. No sofrimento, a alma recebe força de Deus, ao passo que no agir e gozar põe à mostra s suas fraquezas e imperfeições." [...] A alma logo há de notar em si a firme resolução de jamais fazer algo que reconheça ofender a Deus e de nada omitir daquilo em que julga poder prestar-lhe serviço. Esse obscuro amor desperta-lhe vivo cuidado e solicitude interior por tudo quanto deva fazer ou omitir, a fim de agradar a Deus." (pag. 116-118)

"A escada secreta é a contemplação escura: é secreta por ser sabedoria mística de Deus, misteriosamente infundida na alma pelo amor. [...] Como aquele que enxergasse uma coisa que nunca tivesse visto antes...: por muito que se esforçasse não saberia dizer o que é. Como seria possível à alma expressar o que não lhe passou pelos sentidos?" (pag.118)

"Assim como pela escada se sobe para se alcançar os bens, tesouros e riquezas que se acham numa fortaleza muito alta, assim também por esta secreta contemplação, sem saber como, a alma sobe e toma posse dos bens e tesouros do céu. [...] Nesse caminho, a alma está sujeita a altos e baixos; à prosperidade segue-se sempre alguma tempestade ou aflição. [...] Após a miséria e o tormento, seguem-se também a abundância e a tranquilidade. [...] A causa disso é que o estado de perfeição consiste no perfeito amor a Deus e desprezo de si mesmo; desta forma, não pode deixar de ter essas duas partes - o conhecimento de Deus e o conhecimento de si mesmo [...]" (pag.121)

"Contudo, a contemplação é «escada» principalmente porque é «ciência de amor... conhecimento infuso e amoroso de Deus, o qual vai, ao mesmo tempo, ilustrando e enamorando a alma até elevá-la, de grau em grau, ao Deus criador - pois é somente o amor que une a alma a Deus.»" (pag. 120)

"O primeiro grau de amor faz alma adoecer em seu próprio bem. Mas essa enfermidade não é para a morte, mas para a glória de Deus. A alma morre para o pecado e para todas as coisas que não são Deus. O segundo degrau faz a alma buscar incessantemente a Deus. O terceiro degrau a estimula a agir e lhe dá calor, para que ela não desfaleça. [...]

O quarto degrau causa na alma um habitual «suportar sem fatigar-se». O amor faz com que todas as coisas grandes, graves e pesadas nada lhe pareçam. [...] Este degrau do amor é muito elevado. [...]

O quinto degrau do amor faz a alma desejar e cobiçar a Deus impacientemente. [...]

No sexto degrau, a alma corre ligeiramente para Deus e com frequência sente a sua proximidade. [...] A ligeireza que agora lhe é peculiar é causada pela grande dilatação da caridade e por estar quase completo o processo de purificação. Desta forma logo há de chegar ao sétimo degrau.

Aqui a alma anima-se bastante. O amor já não se vale do juízo para esperar, nem do conselho para retirar-se, nem da vergonha para refrear-se. Tais almas alcançam de Deus tudo quanto lhes apraz pedir. Após esse destemor e confiança concedidos por Deus à alma, neste sétimo degrau, segue-se o oitavo degrau, que consiste em apoderar-se do Amado e a ele se unir. [...

O nono degrau corresponde aos perfe3itos, que ardem no amor de Deus com muita suavidade. É um ardor cheio de doçura e deleite, produzido pelo Espírito Santo, em razão da união que essas almas têm com Deus. [...]

"O décimo e último degrau da escada secreta do amor já não mais pertence a esta vida. Este degrau faz a alma assemelhar-se totalmente a Deus, em virtude da clara visão de Deus que ela possuirá imediatamente ao sair do corpo, se tiver alcançado nesta vida o nono degrau. Essas poucas almas não passam pelo purgatório, pois já estão perfeitamente purificadas pelo amor. [...] «Eis como a alma, por meio dessa sabedoria mística e amor secreto, vai saindo de todas as coisas e de si mesma e subindo até Deus; porque o amor é semelhante ao fogo que sobe em labaredas às alturas [...] (pag. 120-122)

"A Fé é uma «túnica» interior de tão excelsa brancura que ofusca a vista de qualquer inteligência. o demónio então não a ê (a alma), nem ousa prejudica-la. [...]

Sobre a túnica branca da Fé veste a alma a «almilla» verde da esperança. A alma com ela liberta-se e defende-se do segundo inimigo, o mundo. [...]

Sobre o branco e o verde, para o remate e perfeição da libré, traz a alma uma terceira cor, qual seja, uma «toga» vermelho-vivo, como sinal da terceira virtude, o amor. Com ela a alma fica amparada e escondida do terceiro inimigo, a carne; porque onde existe verdadeiro amor a Deus não cabe o amor a si mesmo ou aos seus próprios interesses. [...]

A Fé esvazia e obscurece a inteligência de todos os seus conhecimentos naturais, dispondo-os assim para a união com a Sabedoria divina; a esperança esvazia e afasta a memória de toda a posse de criaturas e põe-na naquilo que espera; a caridade esvazia e aniquila as inclinações e tendências da vontade por qualquer coisa que não seja Deus e põe-nas somente nele. Sem o traje das três virtudes, é impossível à alma chegar à perfeita união com Deus no amor. (pag. 123-124)

"A escuridão permitiu-lhe [à alma] caminhar protegida das ciladas e perseguições do demónio; porque toda a comunicação infusa é comunicada secretamente à alma, sem a sua colaboração; todas as potências da parte sensível ficam na escuridão. Ora, é somente por meio das faculdades sensíveis que o demónio percebe e compreende «o que há na alma... e o que nela se passa». Assim, quanto mais espiritual, interior e elevado e quanto mais ultrapassar o conhecimento sensível, menos a comunicação será acessível e inteligível ao demónio. [...] ele procura por todos os meios alvoroçar e perturbar a parte sensível e externa (que está ao seu alcance), provocando-lhe sustos, dores, receios e angústias, a fim de causar inquietação e intranquilidade nas partes superiores e espirituais [...] poderá simular uma falsa visão [...] mas não poderá jamais simular comunicações puramente espirituais, pois estas não possuem nenhuma forma ou figura, portanto inacessíveis a qualquer imitação" (pag.124-125)

"O encontro (a união da alma com o Esposo) não se pode dar sem ela estar completamente purificada. «Portanto quem se recusar a sair na noite... à procura do Amado e não quiser renunciar à própria vontade nem mortificar-se, mas o quiser procurar em seu próprio leito, comodamente... não haverá de encontra-lo».

[...] Para chegar a Deus, ela não há de interessar-se por mais nada além dele próprio." (pag. 126-127)

"A alma, sendo espírito, encontra-se no reino do espiritual e dos espíritos. A estrutura que apresenta é-lhe inteiramente peculiar: a alma não é somente a forma vivificante do corpo, ou seja o interior do exterior; também nela existe o contraste entre interior e exterior. É no seu íntimo, na sua essência, que a alma se encontra em casa. Por meio da atividade natural das suas faculdades, ela sai de si própria e vai ao encontro do mundo exterior, exercendo uma atividade sensível, que é inferior a ela mesma. Aquilo que a alma sai para encontrar é por ela absorvido e por sua vez absorve-a: determina-a nas suas ações e condutas e, em certo sentido, limita-lhe a liberdade; não pode por certo penetrar o íntimo da alma, mas pode mantê-la afastada do seu próprio íntimo.

Deus é puro espírito, [...] um mistério que nos envolve constantemente [...]. à medida que aumenta o nosso conhecimento de Deus, esse mistério vai-se desvendando num nível mais profundo; mas nunca é completamente desvendado, ou seja , jamais deixa de constituir um mistério.

Falamos num Reino do Espírito e dos espíritos, porquanto todos os seres espirituais possuem uma relação entre si, ao menos possivelmente, e porquanto fazem parte de um todo. [...] Nesse reino Deus tem o primeiro lugar, excedendo infinitamente todo o espiritual e todos os espíritos. Um espírito criado só pode elevar-se até ele erguendo-se acima de si mesmo. Deus é o fundamento que sustenta todo o ser, dando-lhe existência e conservando-o. O que a ele subir encontra nele, simultaneamente, o seu apoio seguro." (pag. 127-129)

"São João da Cruz denomina a Deus «o ponto de repouso da alma» (centro de gravidade) ]...] Quanto maior o grau de amor, tanto mais intimamente a alma é possuída por Deus. Pelos degraus da escada , a alma sobe para Deus, para a união com ele; e quanto mais sobe para Deus, tanto mais profundamente desce em si mesma: a união há de realizar-se no íntimo da alma, nas profundezas do seu âmago. [...]

Deus mora no mais íntimo da alma e nada do que dentro dela se encontra lhe é oculto. Mas nenhum dos espíritos criados poderá , por si próprio, entrar nesse jardim fechado ou espreita-lo [....]

[São João da Cruz] afirma que os homens dotados do discernimento dos espíritos reconhecem por poucos sinais exteriores, qual o estado interior de outrem. [15] Por aí se deduz que a via normal de conhecimento da vida psíquica do próximo passa pelas manifestações sensíveis da vida psíquica e aprofunda-se até onde o interior se manifesta. De facto a toda a exteriorização, mediante expressões sensíveis, sensações, sons, palavras, acções e obras, corresponde certa manifestação interior, espontânea ou não, consciente ou inconsciente (isto temo-lo por pressuposto). Alguma coisa do interior aflora em tudo do que de lá provém. Mas enquanto dependermos da via natural de conhecimento, sem ser guiado por iluminações divinas extraordinárias, essas exteriorizações não se apresentarão com forma nítida e que nos permita interpretá-las com segurança e clareza; sempre há de permanecer algo misterioso. E quando o interior se mantém fechado, nenhum olhar humano poderá força-lo para o penetrar. A alma tem relações não só com os seus semelhantes, mas também com os puros espíritos criados, bons e maus. De acordo com Dionísio Areopagita, João da Cruz é de parecer que as iluminações divinas são concedidas aos homens por intermédio dos anjos, embora admita que essa comunicação de graças pelos graus da hierarquia celeste não constitui a única via possível: ele reconhece a imediata união de Deus com a alma e é essa que mais lhe importa. Ele analisa mais atentamente as perseguições do demónio que a influência do anjo bom. O Santo observa que o demónio rodeia constantemente as almas, a fim de as afastar do caminho para Deus.

[...] No que tange aos homens, os puros espíritos, como tais, para se fazerem entender por eles, têm o poder de aparecer-lhes sob forma visível e de se tornarem presentes mediante palavras percetíveis. Contudo esse caminho é muito perigoso, pois faz-nos correr o risco de enganos e ilusões [...]

[...] os anjos têm conhecimento do mundo sensível e, portanto, das atitudes exteriores do homem, [16] porque o serviço que prestam aos homens supõem tal espécie de conhecimento. E o facto de esses anjos não necessitarem dos sentidos corporais para esse conhecimento indica haver outros meios possíveis para a percepção da natureza corporal. [...] O anjo da guarda «ouve» a oração que sobe até ele, brotando do silêncio do coraçã. O demónio percebe certos movimentos da alma e aproveita-os para as suas tentações. Mas os espíritos têm a capacidade de se tornarem compreensíveis à alma por via nitidamente espiritual, tais como palavras silenciosas que no interior da alma são proferidas e percebidas, sem intermédio dos sentidos exteriores; ou então utilizam-se de estímulos que são sentidos no interior como que determinados por factores externos. Por exemplo, a mudança repentina de disposição ou impulso da vontade que não encontram explicação em vista dos acontecimentos comuns da existência humana. Aquilo que não pertence à esfera dos sentidos exteriores pode, apesar disso, estar na dependência da sensibilidade em geral e não ter o significado de puramente espiritual [...] Puramente espiritual é somente aquilo que se passa no íntimo do coração, ou seja, a vida da alma em Deus e por Deus. [17] A essa intimidade os espíritos criados não têm acesso [...]" (pag. 129-132)

"Os pensamentos do coração constituem a vida originária da alma na sua mais pura essência. [...]Lá, a alma vive tal qual é em si mesma, fora do alcance de tudo quanto as coisas criadas nela possam suscitar. [...] Essa vida primordial é oculta, não só aos outros espíritos, como também à própria alma. [...] Vida psíquica significa não mais a vida primordial, mas o que é apreensível por uma percepção interna, que é diferente da primitiva sensação brotada no âmago da alma [...]

Nem tudo quanto começa a surgir e a ser sentido é efetivamente percebido. [...]somente quem levar uma vida plenamente recolhida alcançará perfeita vigilância sobre esses primeiros movimentos.

Assim chegamos a uma segunda razão pela qual a vida primordial é oculta ao próprio sujeito. [...] São poucas as almas que vivem no seu âmago e dele se sustentam. [...] Para fazê-los resolverem-se a «entrar em si próprios» é preciso que Deus os chame e os atraia vigorosamente." (pag. 132-133)

"Permanecendo nas mais íntimas profundezas do seu reino, a alma domina-o inteiramente e, sem abandonar o lugar onde permanece, goza da liberdade de mover-se dentro do próprio reino a seu bel-prazer. A possibilidade de mover-se dentro de si mesma funda-se nesta qualidade: a alma é um EU. O EU é aquilo que permite à alma abranger-se a si mesma e a tudo quanto nela se move, como que encerrando-se em si mesma e a tudo o mais, dentro de um âmbito espacial. Lá dentro, o ponto mais profundo é, ao mesmo tempo, a morada da sua liberdade: o lugar onde a alma pode enfeixar a sua existência e decidir sobre si própria. [...] somente no ponto mais profundo é possível avaliar todos os factores com exactidão. [...] aquele que não tem o pleno domínio de si próprio não conseguirá dispor de si com plena liberdade - será influenciado por outros factores.

O homem é chamado a viver no seu íntimo e, consequentemente, a governar-se a si próprio, o que só é possível nesse ponto de apoio. Somente assim poderá decidir e assumir um lugar conveniente frente ao mundo. Entretanto o homem jamais conseguirá explorar totalmente o seu íntimo. Este é um segredo de Deus que só ele pode desvendar conforme lhe aprouver. [...] os espíritos criados, bons e maus, não têm acesso a esse íntimo, não podem ler os pensamentos do coração - só Deus o faz. [...]

O direito de autodeterminação é propriedade inalienável da alma. Trata-se do grande mistério da liberdade pessoal que é respeitada até pelo próprio Deus. [...]

[...] Como então se configura o problema em relação à grande maioria dos homens que não chegam ao matrimónio místico? Poderão eles entrar no seu íntimo e nele tomar decisões, ou deverão contentar-se com decisões, mais ou menos superficiais? Não é fácil responder simplesmente «sim» ou «não».

[...] O «EU» toma posição conforme os motivos que se lhe apresentem. O seu movimento parte do pontoem que, de preferência costuma permanecer. Esse ponto não é o mesmo em todos nós: difere essencialmente em todos os tipos humanos. O homem que se abandonou aos prazeres dos sentidos acha-se geralmente entregue a algum prazer sensível ou empenhado em buscá-lo. O ponto das suas decisões está por isso mesmo, muito longe do seu íntimo. Quem procura a verdade prefere escolher como ponto central da sua permanência a actividade indagadora da inteligência; e, se é realmente a verdade que tal pessoa procura (e, portanto, não um mero amontoado de conhecimentos particulares), podemos afirmar que talvez ela esteja a aproximar-se de Deus, que é a própria Verdade, e portanto ase esteja a aproximar do seu próprio íntimo: estaria mesmo bem mais próxima do que se poderia conjeturar. Vamos acrescentar aos dois exemplos precedentes um terceiro, por se revestir, a nosso ver, de singular importância: o do homem egocêntrico, aquele para quem o «EU» constitui o ponto central. À primeira vista, parece que esse homem alcançou especial profundidade no seu íntimo. Entretanto, não há tipo humano cujo acesso ao íntimo esteja tão entravado quanto esse. Algo semelhante se passa em todos os indivíduos enquanto não atravessarem a noite escura inteiramente. [...]

[...] Ninguém, humanamente falando, é capaz de avaliar todas as razões pró ou contra que influem na decisão. Só há uma coisa a fazer: tomar a decisão de acordo com o que a consciência individual consiga discernir como melhor. O homem de fé, porém sabe que existe Alguém cuja inteligência é ilimitada e que, por isso mesmo, tudo abrange e penetra. A consciência de quem vive compenetrado nessa certeza de Fé não se contentará com o que pessoalmente lhe parecer melhor: há de procurar o que é certo aos olhos de Deus. Por aí é que somente a atitude religiosa é a verdadeira atitude ética. Por certo, mesmo na ordem natural, o que é correto e o que é bom nos atrai, é procurado e às vezes é atingido. mas somente na procura da Vontade Divina haverá realização verdadeira, além da certeza de fazer o que é justo e certo. [...] Quem procura hic et nunc o que é certo, e toma decisões de acordo com o seu entendimento, encontra-se a caminho de Deus e de si próprio, ainda que não o saiba. [...] Quem procura por princípio o que é reto, isto é, quem tiver a vontade de o praticar em todas as circunstâncias, decidiu sobre si mesmo e entregou a sua vontade à vontade Deus, mesmo que não veja com clareza que a prática do que é reto coincide com a vontade divina. [...] Aquele que com Fé cega, não quiser senão o que Deus quer, alcançou o sumo grau a que o homem pode chegar com a graça de Deus [...]" (pag.134-139)

"[...] São João da Cruz distingue três formas de união com Deus: [18] pela primeira, Deus está essencialmente presente nas coisas criadas, mantendo-lhes a existência; pela segunda dá-se a inabitação na alma, mediante a graça; enquanto a terceira consiste na união transformadora, mediante o amor perfeito. [...]

A inabitação pela graça existe somente nos seres de natureza pessoal e espiritual, porque requer de quem a recebe a livre aceitação de graça santificante. [...]

É devido à própria natureza que não se realiza a inabitação nos seres impessoais. [...] e somente quem vive em espírito pode receber vida espiritual. [...] Nas almas, o Espírito Santo é infundido pela graça e é por ele que ela vive a vida da graça. Nele, a alma ama o Pai com o amor do Filho e ama o Filho com o amor do Pai.

A convivência da alma com a vida trinitária pode realizar-se ainda que a própria alma não se dê conta da inabitação das três pessoas divinas.

[...] A Fé é o caminho que nos leva À união com Deus, embora a consumação final pertença à outra vida.

[Santa Teresa fala] de um arrebatamento da alma em Deus, que a torna completamente insensível às coisas do mundo e inteiramente atenta a Deus. [...] Esse estado dura pouco tempo (cerca de trinta minutos , talvez), mas é de tal modo a permanência de Deus na alma «que , quando volta a si, não pode de maneira nenhuma, duvidar de que estava em Deus e Deus nela. Com tanta firmeza lhe fica gravada essa verdade, que ainda que passem anos sem que Deus torne a conceder-lhe aquela graça, não se esquece de onde esteve, nem consegue duvidar disso; sem falar nos efeitos que nela permanecem...» [...] o que perdura é «uma certeza que fica na alma e que só Deus pode transmitir». [...]

A primeira modalidade de inabitação - ou melhor, de divina presença, por não ser inabitação propriamente dita - nada mais requer do que o facto de o sujeito no qual Deus está presente se encontrar submetido à ciência e potência divinas, além de estar condicionado pela divindade. Tudo isso é comum a todas as criaturas. O ser divino e a criatura permanecem completamente separados; entre eles há somente uma relação de dependência existencial e unilateral que não significa união, nem, portanto, inabitação. Para haver inabitação é preciso que ambas as partes sejam seres interiores, ou seja, seres que se apreendam e se compreendam intimamente e que sejam capazes de receber outro ser espirituais, pois somente eles podem permanecer em si próprios e ao mesmo tempo receber outro ser espiritual - modo pelo qual se realiza a verdadeira inabitação. [...]

Pela autopurificação, a vontade humana une-se cada vez mais à vontade divina, mas isso ocorre sem que essa seja aceite como realidade presente: é aceite como fé cega. [...] Na purificação passiva, pelo fogo consumidor do amor divino, a vontade divina penetra cada vez mais a vontade humana e, ao mesmo tempo, faz-se sentir como realidade presente. [...]

[...] A inabitação pela graça confere a virtude da Fé, ou seja, a força de aceitar o que não se pode provar rigorosamente com razões e te como real aquilo que não se percebe na sua presença. [...] Deus concederá gradativamente ao homem pela terceira modalidade de inabitação, a vocação mística [...] um encontro pessoal, por meio de um íntimo toque. Revelará o seu próprio interior por iluminações particulares da sua natureza e dos seus desígnios secretos. [...] Nos vários graus unitivos, realiza-se a união que parte da fonte de vida pessoal e vai até à mútua entrega das pessoas.

Observemos ainda que o simples toque no íntimo não exige, como condição necessária, a inabitação pela graça. Esse toque pode ser dado ao incrédulo para o despertar da fé e a preparação para a graça santificante. Pode servir também para tornar um incrédulo capaz de se prestar como instrumento para determinadas finalidades. Isso vale quanto às iluminações. A união, porém, que é entrega mútua, não pode existir sem fé e amor, ou seja, sem a graça santificante. [...] Se a união é de facto a finalidade para a qual as almas foram criadas, deve existir previamente uma proporção que possibilite essa união. [...] Já foi dito que o matrimónio místico vem a ser a união com a Santíssima Trindade. Enquanto o toque de Deus na alma ocorrer na obscuridade e às escondidas, só se notará o toque pessoal em si, sem perceber se o contacto foi com uma ou diversas pessoas. Quando, porém, houver completa integração na vida divina, pela perfeita união amorosa, chegar-se-á a saber que se está a viver uma vida trinitária - com as três pessoas divinas - e que se tem contacto com essas três pessoas." (pag. 139-151)

"A obscuridade da fé é [...]comparada à escuridão da meia noite - devemos prescindir totalmente da luz natural da inteligência para alcançar a luz da Fé." (pag. 151)

"Tanto na Fé como na contemplação, a alma é tomada por Deus. A aceitação da verdade revelada não é somente uma questão de resolução da vontade natural: a mensagem de Fé é dirigida a muitos que não a aceitam. Para tanto, pode haver motivos de ordem natural; também existem casos em que há uma misteriosa impossibilidade: a hora da graça ainda não chegou, a sua inabitação ainda não começou. Na contemplação, porém, a alma encontra-se com o próprio Deus, que dela se apodera.

Deus é amor. Ser possuído por Deus, quando o espírito estiver preparado, é inflamar-se em amor. O amor eterno é fogo que devora tudo o que é finito, e finitos são os movimentos despertados na alma pelas criaturas. Voltando-se para elas, a alma afasta-se do amor divino, mas sem conseguir escapar-lhe. O amor torna-se para ela fogo devorador. [...] Ainda que a alma, por natureza, não possa desfazer-se como os elementos materiais, se por livre entrega vier a enraizar-se no temporal, sentirá a mão do Deus vivo que, na sua omnipotência, poderia destruí-la, consumindo-a no fogo vingador do seu divino amor desprezado, ou devorá-la eternamente, como os anjos caídos. Esta última é a morte propriamente dita, e seria a sorte de todos nós se Cristo não se tivesse colocado entre nós e a divina justiça, abrindo-nos, por sua paixão e morte, o caminho para a misericórdia.

[...] O «Consummatum est» é o anúncio do fim do holocausto expiatório; o «Pater, in manus tuas comendo spiritum meum» é a volta definitiva para a união de amor eterna e inalterável.

Na paixão e morte de Jesus Cristo, os nossos pecados foram consumidos pelo fogo. Se aceitarmos essa realidade na fé, e em piedosa entrega aceitarmos o Cristo integral - o que significa escolher e trilhar o caminho da imitação de Cristo - então, o mesmo Cristo nos levará, pela sua paixão e cruz, à glória da ressurreição. É justamente isso o que se experimenta na contemplação: ela é morte e ressurreição. Após a noite escura, começa a raiar a chama viva de amor." (pag. 153/154)

"A viva chama de amor é o Espírito Santo [...] O Espirito Santo provoca um incêndio de amor em que a vontade da alma e a chama divina se tornam um único amor. [...] Todos os movimentos da alma são então divinos, são actos de Deus e ao mesmo tempo da alma, «porque os faz nela e com ela, que entrega a sua vontade e consentimento».

[...] O facto é que «numa alma já examinada, provada e purificada no fogo das tribulações, sofrimentos e tentações, e que se tenha mostrado fiel no amor, é por causa dessa fidelidade que se realiza o que o Filho de Deus prometeu... que se alguém o amasse, a Santíssima Trindade viria a ele e nele faria morada». [19]

Ora, Deus fará morada na alma «ilustrando-lhe divinamente a inteligência com a Sabedoria do Filho, deleitando-lhe a vontade no Espírito Santo enquanto o Pai a absorve poderosa e fortemente no abismo do seu amor». [...] «Oh! amor ardente que com os teus movimentos amorosos deliciosamente me glorificas, cumulando a capacidade e energia da minha alma!... dando-lhe entendimento divino, que sacia toda a aptidão e capacidade da minha inteligência; comunicando-me todo o amor que comporta a máxima energia da minha vontade [...] não só deixaste de ser para mim escura como antes, mas és a divina luz da minha inteligência, com que te posso fitar; não só deixaste de causar desfalecimento à minha fraqueza, mas és a força da minha vontade, com a qual posso amar-te e fruir-te, estando toda transformada em divino amor [...]

A alma chama de encontro esse «ser tomado pelo Espírito santo»: Deus investe sobre ela com ímpeto sobrenatural, elevando-a acima da carne e conduzindo-a à consumação almejada. Trata-se de verdadeiros encontros - o Espirito Santo penetra a sua essência, transfigura-a e diviniza-a." (pag. 156/161)

"O suave cautério do amor cauteriza as feridas da miséria e do pecado, transformando-as em feridas de amor. [...] toda a alma será uma chaga de amor [...] ficando toda ferida e toda curada [...]

A mão que produz a ferida é o Pai, piedoso e onipotente [...] Feriste-me para curar-me, ó divina mão! Mataste em mim o que me deixava longe, debaixo da árvore da morte, sem a vida de Deus na qual agora vivo. Foi o que realizaste com a liberalidade da tua generosa graça, que me comunicaste ao tocar-me com o toque do resplendor da tua glória e figura da tua substância, que é o teu Filho Unigénito. [...] Só verão e sentirão o teu toque delicado aqueles que, afastando-se do mundo, se tornarem delicados, para que a delicadeza encontre delicadeza [...]

Se há tão poucos «que chegam a tão alto estado, de perfeita união com Deus... não é porque Deus queira que haja poucos desses espíritos elevados... mas é que acha poucos... que se disponham a operação tão alta e sublime». [...]

Num retrospecto, a alma reconhece que tudo foi ordenado para sua salvação e que a luz presente é proporcional às trevas passadas. [...] Na vida nova de união, todos os apetites e faculdades da alma, todas as suas tendências e atividades serão divinamente transformados." (pag. 162-166)

"Quando Deus tiver concedido à alma a luz da sua graça, os olhos do espírito serão iluminados e abertos para a luz divina. E como um abismo de trevas chamava a outro, agora um abismo de graça chama a outro, ou seja, depois da transformação da alma em Deus, a luz divina funde-se agora com a luz da alma, a ponto de somente a primeira brilhar.

O sentido da alma também estava cego por procurar satisfação em coisas que não eram Deus. O desejo encobria-lhe os olhos da inteligência como cataratas, deixando-os cegos para as sublimes formosuras e riquezas de Deus. a menor coisa que se coloque diretamente diante da vista impede de enxergar as coisas mais distantes. Basta o menor desejo para impedir a alma de enxergar todas as maravilhas de Deus.[...] Para os homens em que prevalece a vida sensível, isto é, os que vivem segundo os seus apetites e inclinações naturais, os apetites de origem espiritual tornam-se puramente naturais. Mesmo quando a alma aspira a Deus, o desejo nem sempre é sobrenatural; só o é quando Deus o infunde e fortalece.

Assim, o sentido da alma com os seus apetites e inclinações estava obscuro e cego; agora, porém, está iluminado pela união sobrenatural com Deus.

[...] A inteligência unida a Deus reflete a sabedoria tal qual a recebe. E conforme a perfeição com que está unida à bondade divina, assim a vontade irradia para Deus em Deus. [...] Assim como Deus se lhe entrega por livre e espontânea vontade, assim ela dá Deus ao próprio Deus em Deus, e a sua vontade será tanto mais livre e generosa quanto mais unida a Deus... [...] É causa de grande satisfação e contentamento para a alma ver que dá a Deus mais do que ela é e vale em si, dando, com tanta liberalidade, Deus a si próprio, como coisa dela...

[...] A alma, doravante, só encontra prazer em Deus, sem intromissão de criatura alguma: ela goza de Deus somente pelo que ele é em si mesmo, sem que intervenha outro gozo." (pag. 172-174)

"A alma vem a falar do maravilhoso efeito nela produzido, às vezes, por Deus: ocorre-lhe a imagem de alguém que desperta do sono e torna a respirar profundamente, parecendo-lhe que algo semelhante se passa dentro de si.

[...] E este é o grande deleite do despertar: conhecer as criaturas por meio de Deus, e não a Deus por meio das criaturas... [...] É totalmente indizível o que a alma conhece e experimenta nesse despertar da excelência de Deus.

[...] O Rei dos Céus se lhe mostra como igual e irmão. [...] Tudo isso se passa no íntimo do seu ser, onde ele «só e secretamente mora». Em algumas, ele mora a sós; em outras, não; em algumas com prazer, em outras contrariado; em algumas sente-se em casa, onde tudo orienta e dirige; em outras, como estranho, a quem não se permite mandar nem nada fazer.

[...] Numa alma completamente livre de todas as tendências, despida de todas as formas, imagens e inclinações relativas às criaturas, ele permanecerá totalmente escondido num íntimo abraço. [...] Feliz a alma que sempre sente ao vivo que Deus nela repousa e encontra o seu agrado! É preciso que se conserve em grande tranquilidade, para que nenhum movimento ou ruído perturbe o Amado.

[...] ao acordar para o mais sublime conhecimento de Deus, a alma é soprada pelo Espírito Santo e fica inflamada pelo amor daquilo que viu." (pag. 175-178)

"Quando o sentimento de impossibilidade perante o indizível impõe silêncio a são João da Cruz, como ousar dar explicação objetiva às suas palavras? Quiséramos somente agradecer-lhe por nos ter feito divisar uma terra maravilhosa, um paraíso terrestre nos umbrais do celeste. Devemos, entretanto, tentar relacionar o que nos foi descortinado com o que já era conhecido. Foi o amor às almas que o fez abrir a boca: o Santo deseja inspirar-lhes ânimo para encetarem o duro caminho da cruz, caminho íngreme e estreito, mas que termina em alturas tão luminosas e felizes!

[...] Não há outro caminho para a união a não ser o da cruz e da noite, isto é , a morte do homem velho [...]

[...] Na Chama viva de amor, poesia e interpretação são uma só coisa. [...] O Santo viveu sempre imerso na sagrada escritura; sempre se lhe apresentaram espontaneamente imagens e comparações bíblicas, e delas fez uso para fixar e confirmar com palavras da Escritura o que a própria experiência lhe ensinava. Mas nesse escrito, a harmonia entre a sua própria experiência, a Palavra Divina revelada e os acontecimentos da história sagrada é acentuadamente perceptível. (pag. 178-180)

"Lido despreocupadamente na sua primeira redação, o Cântico dá-nos ideia de ser a expressão f

[1] 1Cor 1,17-18.22-24.

[2] Gl 2, 19-20.

[3] Cf Gl 6,17.

[4] 2Cor 12,9.

[5] Gl 5,24.

[6] Cântico Espiritual, Explicação da Canção XXIII.

[7] Cf. Gl 5,22.

[8] A frase é do profeta Isaías.

[9] Cf. Mt 7,14.

[10] Cf. Mc 8,34.

[11] Cf. Mt 20,21.

[12] Mt 11,30.

[13] Subida 1. II, c. 7.

[14] Jo 4,23.

[15] Cf. Subida, 1. II, c 24.

[16] Cf. santo Tomás de Aquino, De Veritate, q. 8 a II corp. (in: Investigações sobre a verdade I, 224).

[17] Cf. Chama viva de amor, explicação da estrofe 2, verso 6.

[18] Subida, 1. II, c. 4.

[19] Cf. Jo 14,23.

O Mistério do Natal

2017-12-25T18:20:53Z

Hoje despertei cedo e de um só folego reli, mais uma vez, o livrinho de Edith Stein sobre o Natal, editado pela "Editora Rei dos Livros", Lisboa, 1999. Da última vez que o li, pelo Natal do ano passado, pensei que seria bom partilhá-lo convosco. É a isso que hoje me dispus, em jeito de agradecimento à autora e ao Deus Menino. O título encerra a promessa de um olhar diferente sobre o que está patente aos nossos olhos e é isso que a autora faz: de uma forma simples e encantadora revela-nos a profundidade do mistério, conduzindo-nos à sua essência, como é próprio da sua abordagem fenomenológica.

O Advento e o Natal

Quando os dias se tornam mais curtos, quando no Inverno caem os primeiros flocos de neve, então, docemente renasce a lembrança do Natal. Desta palavra emana um encanto misterioso ao qual um coração dificilmente pode resistir. Até aqueles para quem a evocação do Menino de Belém nada significa, crentes de outra fé ou descrentes, preparam a festa e tentam acender aqui e ali um raio de alegria. Durante semanas e meses, um rio de amor espalha-se por toda a terra. Festa do amor e da alegria, é a Estrela para qual todos se dirigem neste primeiro mês do Inverno.

Mas para o cristão, e em particular para o católico, o Natal é ainda outra coisa. A Estrela guia-o até ao Presépio, ao Menino que vem trazer a paz aos homens. Em inúmeras e graciosas imagens, a arte cristã representa-O, e as velhas melodias, que evocam todo o encanto da infância, glorificam-nO.

No coração de todo aquele que vive em Igreja, os sinos do Rorate [1] e os cânticos do Advento despertam um santo e ardente apelo; e para aquele a quem a fonte inesgotável da Liturgia mata a sede, o grande profeta da Encarnação repete, dia após dia, as suas poderosas ameaças e promessas: «Ó céus, espalhai o vosso orvalho! Que das nuvens desça a salvação! O Senhor vem! Adoremo-Lo! Vem, Senhor, não tardes! - Jerusalém, grita de alegria, porque o teu Salvador vem ao teu encontro.» De 17 a 24 de Dezembro as Grandes Antífonas do Ó do Magnificat (Ó Sabedoria, Ó Adonai, Ó Filho da raça de Jessé, Ó chave da Cidade de David, Ó Oriente, Ó Rei das Nações), cada vez mais intensas e cada vez mais ardentes, gritam: "Vem salvar-nos!" E cada vez mais carregada de promessas, chega a resposta: "Vede, tudo se cumpriu" (último domingo do Advento). E enfim: "Hoje sabereis que o Senhor vai chegar, e amanhã vê-Lo-eis surgir na Sua glória."

Sim, quando à noite as velas brilham nas árvores e se trocam os presentes, um desejo insatisfeito impele-nos para fora para outra luz, até que toquem os sinos da missa da meia noite, durante a qual, sobre os altares enfeitados com velas e flores, se renova o milagre da Noite Santa: "E o Verbo fez-Se carne." É então o momento feliz em que se realizam as nossas esperanças.

Os Companheiros do Filho de Deus feito Homem

Cada um de nós experimentou já esta alegria da Noite Santa. Todavia o céu e a terra ainda não se tornaram numa só realidade. Hoje como outrora, a Estrela de Belém brilha numa noite bem escura.

Nos dias que se seguem ao Natal, a Igreja troca os paramentos de festa por paramentos da cor do sangue. Estêvão, o mártir que primeiro seguiu o Senhor na morte, e os Santos Inocentes, crianças de Belém e Judá, que foram estranguladas por Mãos cruéis de carrascos, reúnem-se à volta do Menino do Presépio, como Seu séquito. Que significa isto? Onde está agora a alegria dos Céus, onde está a alegria silenciosa da Noite Santa, onde está a paz na terra? Paz na Terra aos homens de boa vontade (mas nem todos têm boa vontade). O misterioso poder do mal envolvia o mundo numa treva, por isso foi necessário que o filho do Pai eterno descesse do Céu.

As trevas cobriam a terra e Ele veio como a luz que brilha nas trevas, mas as trevas não O receberam. Àqueles que O receberam trouxe a luz e a paz: a paz com o Pai do Céu, a paz com todos os que também são filhos da luz e filhos do Pai, e a paz profunda do coração; mas não a paz com os filhos das trevas. A esses, o Príncipe da Paz não oferece a paz, mas a espada. Para esses, é o obstáculo contra o qual correm e os quebra. Eis a dura e grave verdade que não deve esconder-nos o encanto poético do Menino do Presépio.

O Mistério da Encarnação e o mistério do mal estão estritamente ligados. à luz descida do Céu opõe-se, mais sombria e lúgubre, a noite do pecado.

O Menino do Presépio estende as mãos e o Seu sorriso parece já querer dizer o que os lábios de Jesus homem pronunciarão mais tarde: "Vinde a mim, vós todos os que sofreis e andais abatidos." Alguns responderam ao Seu chamamento. Assim os pobres pastores que, no campo de Belém, tendo visto uma luz no céu e sabido pelo anjo da feliz notícia, disseram cheios de confiança: "Vamos a Belém!", e puseram-se a caminho. Assim os Reis Magos que, vindos do Extremo Oriente, seguiram, com a mesma fé simples, a maravilhosa Estrela; das mãos do Menino espalhou-se sobre eles o orvalho da graça e "ficaram cheios de alegria".

Estas mãos dão e exigem ao mesmo tempo. Vós, sábios, deixai a vossa sabedoria e tornai-vos simples como as crianças. Vós, reis, dai as vossas coroas, os vossos tesouros, e tornai-vos humildes diante do Rei dos reis: tomai sem hesitar a parte que vos toca das penas, dos sofrimentos e das fadigas que o Seu serviço exige. Vós, crianças, que nada podeis oferecer: as mãos do Menino tomam a vossa frágil existência ainda antes do seu início. Oferecida ao Senhor da Glória não pode estar mais bem entregue.

"Segue-me!", dizem as mãos do Menino como mais tarde irão dizê-lo os lábios do Homem. Assim chamaram o jovem discípulo que o Senhor amou e que, agora, também faz parte do cortejo do Presépio. São João, um jovem de coração puro, partiu sem perguntar: onde? porquê? Abandonou o barco do pai e seguiu o Mestre em todos os Seus caminhos, até ao Gólgota.

"Segue-me!" Este apelo, o jovem Estêvão também o ouviu. Seguiu o mestre no Seu combate, contra os poderes das trevas, contra a cegueira da incredulidade obstinada, e foi Sua testemunha, pela palavra e pelo sangue. Caminhou segundo o Seu espírito, o espírito de Amor que combate o pecado, mas ama o pecador, e que, até na morte, defende, diante de Deus, o homicida.

Os que se ajoelham em volta do Presépio são estes filhos da luz: frágeis inocentes, pastores cheios de fé, reis humildes, Estêvão, o discípulo inspirado, e João, o apóstolo do amor, todos esses que seguiram o chamamento do Mestre. No polo oposto, na noite da surpreendente frieza e da cegueira, estão os doutores da lei que, sabendo quando e onde nasceria o Salvador, não se dirigiram a Belém, e o Rei Herodes que também quis mandar matar o Senhor da Vida.

Em frente do Menino do Presépio, os espíritos dividem-se. Ele é o Rei dos reis, o Senhor da Vida e da Morte. Ele diz: "Segue-me", e quem não é por Ele é contra Ele.

Também Se dirige a nós e nos faz escolher entre a luz e as trevas.

O Corpo Místico de Cristo

Ser um com Deus

Ser um com Deus; onde isso nos conduz ignoramo-lo e não devemos perguntar antes do tempo. Apenas sabemos que, para aqueles que amam o Senhor, todas as coisas se encaminham para o melhor. De resto, os caminhos onde o Senhor nos conduz levam muito para além desta terra.

Ó "admirável comércio"! Encarnando, o Criador do género humano partilha connosco a Sua divindade. Para esta obra admirável é que o Salvador veio ao mundo. Deus fez-se filho dos homens para que os homens se tornem filhos de Deus. Um homem tinha quebrado o laço da nossa pertença a Deus, um homem devia renová-lo e resgatar-nos. Mas nenhum descendente desta velha cepa, doente e abastardada, tinha esse poder. Um novo enxerto, são e nobre, devia ser feito no velho tronco. Ele tornou-Se um de nós e, mais ainda, fez-Se um connosco. Eis a grandeza da raça humana: sermos todos um. Se fosse de outro modo, se fôssemos indivíduos autónomos e separados, livres e independentes uns dos outros, a queda de um não teria arrastado a queda dos outros. Por outro lado, o preço da expiação poderia ter sido pago por nós e teríamos ficado livres, mas a justiça de Deus não nos teria sido atribuída, a nós pecadores, e nenhuma justificação teria sido possível.

Assim Deus veio para formar connosco um corpo misterioso: Ele, nossa cabeça, nós, Seus membros. Se unirmos as nossas mãos às do menino, se respondermos "sim" ao Seu "segue-me", então pertencemos-Lhe e já não há em nós obstáculo à vida divina.

Começamos então a viver a vida eterna. Claro que ainda não gozamos da visão beatífica na luz da glória. Caminhamos sempre na obscuridade da fé, mas já não pertencemos totalmente a este mundo, pertencemos já ao reino de Deus. Quando a Virgem, bem-aventurada entre todas, pronunciou o seu "fiat", o reino de Deus apareceu sobre a terra e ela foi a sua primeira serva. Os que, antes e depois do nascimento do Menino, O reconheceram em palavras e em actos, São José, Santa Isabel e o seu filho, todos os que estavam em volta do Presépio, entraram, também, neste reino.

O reino de Deus surgiu de maneira diferente da que se imaginava a partir dos Salmos e dos Profetas. Os Romanos eram dominadores do país, e os grandes sacerdotes e os escribas continuavam a manter o povo sob o seu domínio. Mas, invisivelmente, aquele que pertencia ao Mestre já tinha dentro de si o reino dos Céus. As dores terrenas não lhe eram tiradas, outras ainda se acrescentavam, mas uma força o sustinha, tornando o jugo suave e a carga leve.

Ainda hoje é assim para os filhos de Deus. A vida divina de que a alma é abrasada é esta luz que veio das trevas, milagre da Noite Santa. E quem a possui compreende isto. Para os outros é uma linguagem incompreensível. O Evangelho de São João é todo ele uma tentativa para exprimir a luz eterna que é amor e vida. Deus em nós e nós n'Ele, tal é a nossa participação no Reino de Deus que, na Encarnação, teve a sua origem.

Ser um em Deus

Ser um com Deus é apenas um princípio. Porque sendo Cristo a cabeça do Corpo místico e nós os seus membros, as nossas relações mútuas são relações entre membros, e todos nós fazemos um em Deus, vivendo da Sua vida divina. Se Deus é um em nós, e se Ele é Amor, não podemos não amar os nossos irmãos. Por isso o nosso amor ao próximo dá a medida do nosso amor a Deus.

O amor segundo a natureza liga-nos aos que nos são próximos pelos laços de sangue, pelas afinidades de carácter ou pela comunhão de interesses. Os outros são "estranhos" que "não nos são nada", ou que até nos podem ser antipáticos. Para um cristão, não pode haver "estranhos". É sempre nosso "próximo" aquele que se encontra ao nosso lado, aquele que mais necessita de nós. Pouco importa que seja ou não nosso parente, que nos agrade ou não, que seja ou não "moralmente digno" da nossa ajuda. O amor de Cristo não conhece fronteiras, nunca se detém, nem a fealdade, nem a escória Lhe repugnam. Ele veio para os pecadores e não para os justos. E se o amor de Cristo vive em nós, faremos como Ele e procuraremos as ovelhas perdidas.

O amor segundo a natureza quer para si o ser amado e possuí-lo sem partilha. Porém, Cristo veio para entregar ao Pai a humanidade perdida, e todo aquele que ama com o Seu amor busca os homens para Deus e não para si. Esta é também a maneira mais certa de os ter eternamente; porque se tivermos acolhido alguém em Deus, nós somos em Deus um com ele, enquanto que, por vezes, o desejo de conquista - e isso acontece de facto sempre, mais cedo ou mais tarde - conduz à perda daquilo que se persegue. Isto é tão válido no que respeita o amor do outro, como no respeita o amor próprio ou no que toca os bens temporais. Quem se dá às coisas exteriores para ganhar e conservar, perde. Quem se entrega a Deus, ganha.

Seja Feita a Vossa Vontade

Tocamos aqui uma terceira marca da filiação divina: "Nisto saberei que Me amais, se guardardes os Meus mandamentos."

Ser filho de Deus significa caminhar de mão dada com Ele, fazer a Sua vontade e não a nossa, entregarmo-nos a Ele nas nossas preocupações e nas nossas esperanças, não nos inquietarmos a respeito do nosso futuro. Assim se alcança a liberdade e a alegria.

Como são poucos, entre os verdadeiros crentes, os que as possuem, e até mesmo entre os que fizeram da sua vida uma entrega heroica! Quantos caminham vergados sob o peso esmagador das suas preocupações e dos seus deveres. Conhecem a parábola das aves do céu e dos lírios do campo, mas se encontrarem alguém sem recursos, sem pensão, sem segurança social, vivendo preocupado com o futuro, abanam a cabeça como diante de algo insólito. Certamente, esperar que o Pai cuide dos nossos rendimentos, da nossa situação da maneira que acharmos mais desejável, seria enganarmo-nos redondamente. A confiança em Deus não pode ser inabalável, se não incluir a disposição de tudo aceitar dEle. Só Ele sabe o que nos convém. E se um dia a necessidade e a miséria viessem ter connosco em vez de uma vida segura e confortável, se o fracasso e a humilhação fossem para nós preferíveis à honra e ao prestígio, seria necessário estarmos disponíveis para isso. Quem vive assim pode viver o presente, sem preocupações quanto ao futuro.

"Seja feita a Vossa vontade". Tal deve ser a regra da vida cristã, orientando o dia desde a manhã até à noite, o decorrer do ano, a vida inteira, como única preocupação do cristão. Todas as outras preocupações, o Senhor assume-as.

Uma única, todavia, permanece enquanto vivermos. Objetivamente, não estamos definitivamente seguros de permanecer sempre nos caminhos do Senhor. Como os nossos primeiros pais puderam sair da família de Deus para o campo dos rebeldes, assim cada um de nós está sempre na corda bamba entre o nada e a plenitude da vida divina. E, mais tarde ou mais cedo, faremos a experiência disso.

Na infância da vida espiritual, quando justamente começamos a abandonar-nos à conduta de Deus, sabemos que uma mão muito firme e muito forte nos conduz; e o que devemos fazer ou abandonar aparece-nos com toda a clareza. Mas nem sempre será assim. Aquele que pertence a Cristo deve viver toda a vida de Cristo. Como Ele atingirá a idade adulta e, um dia, entrará no caminho da Cruz que, passando por Getsémani, conduz ao Gólgota. E todos os sofrimentos que nos atingem exteriormente não são nada em comparação com a noite escura da alma, quando a luz divina deixa de Se ouvir. Deus está lá, mas escondido e em silêncio.

Por que terá de ser assim? São os mistérios de Deus que nós tocamos, mas que não se deixam compreender completamente. Apenas nos é possível começar a contemplá-los.

Deus fez-se homem para nos fazer participar de novo na Sua vida. Participação que existia no princípio e que é o fim último. Mas, neste intervalo, temos de viver. Cristo é ao mesmo tempo Deus e Homem, e quem quiser participar na Sua vida tem de tomar parte na Sua vida divina e na Sua vida humana. A natureza humana de que Ele se revestiu deu-Lhe a possibilidade de sofrer e de morrer. A natureza divina que Ele possui desde toda a eternidade confere ao Seu sofrimento e à Sua morte um valor infinito e uma força redentora. O sofrimento e a morte de Cristo continuam no Seu Corpo místico e em cada um dos seus membros. Todo o homem tem de sofrer e morrer. Mas se for membro vivo de Cristo, o seu sofrimento e a sua morte recebem então, da divindade de Cristo, um poder de redenção. Esta é a razão objetiva pela qual todos os santos desejaram o sofrimento. Não se trata de um gosto mórbido: o que à vista da inteligência natural, aparece quase como uma perversão, revela-se, todavia, à luz do mistério da Redenção, como a razão mais elevada.

Assim, unido a Cristo, o cristão permanece inabalável, mesmo na noite escura em que Deus lhe parece longínquo e em que se julga abandonado; e talvez a Divina Providência lhe imponha este suplício a fim de que um dos seus irmãos, realmente prisioneiro do erro, seja liberto.

Digamos nós também: "Seja feita a Vossa vontade", mesmo no coração da noite mais sombria.

Os Caminhos da Salvação

Poderemos nós dizer: "Seja feita a Vossa vontade", se não conhecermos as verdadeiras exigências de Deus? Poderemos ainda permanecer nos Seus caminhos, se a luz interior se apagar? Sim, porque ainda que, em princípio, esta possibilidade exista, há tais e tão poderosos meios que é realmente pouco verosímil que possamos perder-nos.

Deus veio para nos salvar, nos unir a Si, nos unir aos outros, conformar a nossa vontade à Sua. Conhecendo a nossa natureza, tem isso em consideração e dá-nos tudo o que pode ajudar-nos a atingir esse objectivo. O Menino transforma-Se no Mestre, ensina-nos o que devemos fazer.

Para impregnar toda a nossa vida humana da vida divina, não basta ajoelharmo-nos uma vez por ano diante do Presépio e deixarmo-nos cativar pelo encanto da Noite Santa. É preciso, ao longo da vida, comunicar com Deus, dóceis aos ensinamentos que nos transmitiu, obedientes às Suas leis.

Primeiramente devemos rezar como o Salvador nos ensinou: "Pedi e recebereis." Promessa garantida de que seremos atendidos. Aquele que, todos os dias, disser do fundo do coração: "Senhor, seja feita a Vossa vontade", pode ter confiança. Não deixará de cumprir a vontade divina, mesmo que, subjectivamente, não tenha já a certeza disso.

Vamos mais longe: Cristo não nos deixou Órfãos. Enviou o Seu Espírito que nos ensina toda a verdade. Estabeleceu a Igreja que o Seu Espírito governa, instituiu os Seus vigários pela boca dos quais o Espírito nos fala numa linguagem humana. Nela, reuniu os fiéis numa comunidade, e quer que cada um seja responsável pelos outros. Assim não estamos sós, e se a confiança no nosso discernimento e até na nossa oração vem faltar-nos, a força da obediência e a força da intercessão suprem essa falta.

"E o Verbo fez-Se carne". Este mistério tornou-se verdade no estábulo de Belém. Mas ainda se realizou de uma outra maneira: "O que comer da Minha carne e beber do Meu sangue possuirá a vida eterna."

O Salvador, sabendo que somos e permanecemos homens que, todos os dias, temos de combater as nossas más inclinações, vem de maneira verdadeiramente divina em socorro da nossa humanidade. Assim como o nosso corpo carnal tem necessidade do pão quotidiano, assim a vida divina em nós exige um alimento incessantemente renovado.

"Eis o pão vivo que desceu do céu." Naquele que verdadeiramente o recebe como alimento realiza-se cada dia o mistério do Natal, a Encarnação do Verbo. Não há caminho mais seguro para permanecer unido a Deus e para se enraizar cada dia mais fortemente e mais profundamente no Corpo místico de Cristo.

Eu bem sei que para muitos esta opção parece muito radical. De facto, implica para a maior parte das pessoas uma transformação total do comportamento e da vida interior. Mas é absolutamente necessário que seja assim. Dar em nós espaço para a Eucaristia, para que o Senhor transforme a nossa vida na Sua, é exigir muito?

Perde-se muito tempo com leituras fúteis, em conversas de café e de rua, distrações em que se perdem o tempo e as forças. Não seria de todo possível reservar uma hora da manhã para se recolher em vez de se distrair, para ganhar forças em vez de se esgotar, a fim de enfrentar as tarefas diárias?

Mas evidentemente, esta hora não será tudo. Ela dará ao nosso dia o seu verdadeiro sentido, e já não será possível deixarmo-nos ir à deriva, mesmo por um momento.

Não se pode escapar ao juízo daquele que se visita todos os dias. Mesmo que não se troque qualquer palavra, capta-se pelo comportamento dos outros aquilo que se é. Tenta-se uma adaptação aos que nos rodeiam, e se não se consegue, a vida em comum torna-se um suplício. O mesmo se passa com os contactos quotidianos com o Salvador. Tornando-se cada dia mais sensível ao que Lhe agrada ou desagrada, aquele que há pouco se satisfazia consigo próprio vê tudo, daí em diante, a uma outra luz. Depara-se facilmente com tanta fealdade, que corrige como pode. Descobre muitas coisas que não acha belas nem boas e às quais entretanto lhe é difícil dar solução. assim, torna-se a pouco e pouco mais pequeno e mais humilde, mais paciente, mais indulgente ao argueiro que está no olho do próximo, pois está suficientemente ocupado com uma das traves que estão no seu. E aprende então a suportar-se a si próprio na luz inexorável da presença divina, e a abandonar-se à misericórdia de Deus que, finalmente, triunfa daquele que escarnece das suas forças.

É longo o caminho que conduz da suficiência do "bom católico" que "cumpre os seus deveres", lê "bom jornal", vota "bem", etc., mas que no restante faz como lhe agrada, ao abandono nas mãos de Deus, na simplicidade da criança e na humildade do publicano. Mas quem já deu um passo neste caminho não voltará atrás.

Assim a vida filial em Deus consiste em ser ao mesmo tempo pequeno e grande. Viver da Eucaristia faz-nos sair totalmente dos limites estreitos da nossa vida pessoal para nos enraizar e fazer-nos crescer em todas as dimensões da vida de Cristo.

Quem visitar o Senhor na Sua casa não irá sempre encher a sua oração com a sua própria pessoa, com as suas coisas, mas interessar-se-á primeiro pelas coisas de Deus. Participar cada dia no Santo Sacrifício arrasta-nos, sem darmos conta, na corrente da vida da Igreja. As orações e os ritos do altar, ao longo do ano litúrgico, desvendam-nos a história da Salvação e dão-nos dela um conhecimento cada vez mais profundo. A acção sacrificial impregna-nos cada vez mais do mistério central da nossa fé, eixo da história do mundo, mistério de Encarnação e de Redenção. Como assistir ao Santo Sacrifício com um espírito e um coração abertos sem se deixar penetrar pela sua finalidade, sem se deixar tomar pelo desejo de unir a sua vida pessoal à grande obra do Redentor!

Os mistérios do cristianismo formam um todo indivisível. Abordar um é abordar todos. Assim o caminho de Belém leva-nos irresistivelmente ao Calvário, do Presépio à Cruz.

Quando a Santíssima Virgem apresentou o Menino no Templo, foi-lhe anunciado que uma espada trespassaria a sua alma, que o seu filho vinha para a queda e ressurreição de um grande número, e que seria um sinal de contradição! Anúncio do sofrimento, do combate entre a luz e as trevas que já se tinha manifestado no Presépio.

Acontece que, em certos anos, a Candelária [2], festa do ciclo da Encarnação, e a Septuagésima, prelúdio da Paixão, se celebram quase ao mesmo tempo. Na noite do pecado brilha a estrela de Belém. No fulgor da luz que emana do Presépio, desce a sombra da Cruz. A luz apaga-se nas trevas de sexta-feira santa, mas para surgir ainda mais radiosa, sol de misericórdia, na aurora do terceiro dia.

O caminho do Filho de Deus feito Homem, através de Getsémani e do Gólgota, conduz ao triunfo da Páscoa.

Com o Filho do Homem, através do sofrimento e da morte, o nosso caminhar, o de toda a humanidade, chega também à glória da Ressurreição.

[1] O "Rorate Caeli" é considerado uma das mais belas e sublimes composições não só do Advento, mas de todo o repertório litúrgico da história do cristianismo. Seu refrão vem do livro do profeta Isaías (45, 8), em que se suplica: "Que os céus, das alturas, derramem o seu orvalho; que as nuvens façam chover a vitória; abra-se a terra e brote a felicidade e, ao mesmo tempo, ela faça germinar a justiça! Sou eu, o Senhor, a causa de tudo isso" (Aleteia.org).

[2] Festa litúrgica também conhecida como "Nossa Senhora das Candeias" em que a Igreja celebra, a 2 de fevereiro, a Apresentação do Menino No Templo (nota do webmaster)

Da Pessoa - introdução

2017-03-14T23:40:16Z

O texto com o título pesado e complicado, A Estrutura ôntica da pessoa e a sua problemática epistemológica, traduzido aqui pela primeira vez em francês [1], foi publicado no volume VI da edição alemã das Oeuvres d'Edith Stein: Welt und Person. As indicações, preciosas mas infelizmente raras, acerca da história deste texto, que devemos à Sra L. Gelber, e em particular a incerteza que envolve a sua datação, podem resumir-se da seguinte maneira: «A título de hipótese fundamentada, pode dizer-se que este estudo data de mais ou menos 1932, que ele é o resultado da concepção, longamente amadurecida, de Edith Stein sobre a ontologia da pessoa humana, e que foi concebido como uma leitura para universitários, nomeadamente para o seu círculo de leitores de Múnster. O manuscrito foi pessoalmente confiado, antes de 1938, ao Sr e à Sra Hermann Schweitzer, e foi remetido por estes em 1950 aos Arquivos Edith Stein com vista à sua publucação nos Werke. Os desenvolvimentos de Die ontische Struktur... estão diretamente relacionados com o pensamento elaborado em Endliches und ewiges Sein e com o estudo, inédito, que o precedeu: Akt und Potenz [2].»

Esta última nota sobre as afinidades de A Struktur ontique... com a grande ontologia de 1935 justifica-se perfeitamente; nós mesmos o assinalamos ao trazer ao texto principal o acrescento de uma passagem de Endliches und Ewiges Sein (1935) («Ser finito e Ser Eterno») [3]. Mas outros três anexos, extraídos de Beiträge zur Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften (1922) («Contribuições para a fundação da psicologia e das ciências do espírito»), de Seelenburg (1936) («O Castelo da alma») e de Kreuzeswissenschaft (1942) («A Ciência da Cruz») [4], mostram bem que a ontologia da pessoa que aqui apresentamos estabelece a ponte entre o que há de mais autenticamente fenomenológico em Edith Stein e o que carateriza a sua interpretação dos maiores místicos da sua ordem: Teresa d'Ávila e João da Cruz.

A pessoa é um tema contínuo na obra de Edith Stein. Em Die ontische Struktur..., este recebe, talvez, a sua forma e o seu tratamento mais completos. E sobretudo, não é sobrecarregado pela preocupação, muitas vezes demasiado sensível em Endliches und ewiges Sein, de harmonizar se não o próprio são Tomás, pelo menos o tomismo, e o que é a sua própria sensibilidade filosófica. Digo bem «sensibilidade», visto que Edith Stein é antes de tudo uma leitora extraordinariamente sensível e recetiva ao pensamento de outrem: Pensemos em Edmund Husserl, em Hans Lipps, em Max Scheler, em Hedwig Conrad-Martius, em Dietrich von Hildebrand; e quando é puramente ela própria, é precisamente para estilizar, quer dizer para significar indiretamente uma experiência pessoal, para libertar de uma vivência aquilo que é a sua essência. Ora esta vivência e esta experiência, mesmo religiosas, inscrevem-se nas categorias de um «personalismo» ao qual ela acrescenta marcas que não são nem as de Scheler, nem as de Mounier ou de Maritain, mas que lhe são realmente próprias.

O título que considerávamos complicado, A Estrutura ôntica da pessoa e a sua problemática epistemológica, pede alguns esclarecimentos. A clarificação mais imediata e mais direta deve ser procurada na concepção husserliana da filosofia como ciência rigorosa. E isto porque a ideia de uma filosofia da pessoa induz necessariamente a de uma ciência da pessoa - mesmo no sentido em que será finalmente questão de uma ciência da Cruz. Esta ciência não é portanto a da psicologia empírica, mas uma ciência da pessoa em que se articulam três instâncias principais: a alma, o espírito e o corpo, e onde a parte do Eu reserva as mais espantosas surpresas. Isso depende muito de uma análise do ser e não do sujeito do ser (étant), do ôntico e não do ontológico [5], mas mais precisamente do ser que, no seu sentido mais fundamental, é pessoa: pessoa humana ou pessoa divina, ser finito ou ser eterno. Ora, se há mesmo uma ciência deste ser «pessoal», esta abrange uma problemática específica: a problemática do conhecimento que a pessoa pode ter dela mesma; a problemática da consciência de si. A estrutura essencial da pessoa é a de um ser que se sabe, e para quem este saber de si ocasiona problemas. Se errarmos sobre esse ponto, este título não se pode justificar muito.

O que se desenvolve desta ciência é ao mesmo tempo «mundano» e «religioso» no seu conteúdo, mas formalmente, a ciência da pessoa persegue o seu objecto até às esferas da fé. Dito de outra forma, sem que se entre verdadeiramente no domínio da teologia,- que só pode tomar como objecto a realidade positiva da Revelação - a ideia de ciência estende-se da natureza à graça como sobre um único campo de investigação medido com a própria natureza- ou com a essência - da pessoa.

O primeiro tema desta ciência da pessoa é o da alma, imediatamente tomado num duplo destino ou num duplo estilo de vida: ser levada, animada de fora, pelo jogo da natureza e do mundo; ou ser libertada, conduzida, apaziguada, pelo facto de uma inserção num outro «reino» além do da natureza.

Raiz da terra, raiz do céu, poder-se-ia dizer, não reenviando a ideia de «raiz» imediatamente à solidez, mas à necessidade de extrair o seu alimento de uma fonte e de um terreno. Se a alma não estiver enraizada em algum lado, ela morre. No entanto, para passar de um enraizamento a outro, de um solo alimentício a outro, é preciso deixar-se desenraizar: e neste estado de desenraizamento, quer dizer de liberdade, o sujeito é radicalmente exposto ao vazio.

Pelo facto desta liberdade, o sujeito é então uma pessoa. Segura-se a si mesmo e pode mover-se em todos os sentidos. No entanto esta liberdade absoluta fixa-o sobre ele mesmo e condena-o a uma total imobilidade.

Esta consideração é uma das mais impressionantes deste curto tratado, pela evocação breve - densa e rápida como um pensamento de Pascal - do que Jean-Paul Sartre longamente descreveu, e no qual ele acreditava ter encontrado a própria essência da liberdade. Liberdade, certamente, mas morta; liberdade não libertada; liberdade não escravizada por um pecado, mas liberdade serva do seu próprio deslumbramento. «O Si deste Eu está totalmente vazio» e só recebe a plenitude do Reino ao qual ele se dá graças a esta liberdade.

Os dois Reinos, quer dizer as duas «plenitudes» da natureza e da graça - onde a alma está atualmente ou potencialmente enraizada - são os domínios do ser: do ser vital, opaco ou determinante, e do mais vivo, mais luminosos e mais libertador ser. Em compensação, o domínio - se é um deles - da pura liberdade é o «domínio vazio» do nada.

Uma outra formulação desta constatação metafísica poderia ser que os dois domínios do ser são os de uma necessidade, física ou espiritual, enquanto que o domínio vazio é o do arbitrário. Mas pelo facto do arbitrário ter por contrários quer a necessidade, ou sistema de razões objectivas, quer a vontade, onde por natureza se exprime a razão subjectiva, vemos que é do arbitrário que é libertada a liberdade enraizada para lá dela mesma. Isto pode dar-lhe acesso a uma liberdade reflectida, e a um livre conhecimento de si, por conseguinte fazer valer nela potências de consciência e de inteleção - de espírito - constitutivas da pessoa sem no entanto constituir o seu núcleo. Pois se o intelecto depende do espírito, é espírito, ele não poderia ser confundido com a alma, cujo núcleo vivo, a mais clara consciência, só está verdadeiramente activo neste enraizamento no Céu - ou Reino do Alto.

A este núcleo da pessoa, Edith Stein deu-lhe sucessivamente - e a alguns anos de distância - duas determinações: primeiramente, nas Beiträge..., a da sensibilidade aos valores; depois aqui, a da capacidade de dom de si às aproximações da Pessoa absoluta. Da primeira à segunda fórmula traça-se o caminho de uma ética para uma mística, de Max Scheler a são João da Cruz.

Inaugurada, na sua tese de doutoramento de 1917, pela oposição entre Einsicht («intuição intelectual») e Einfühlung («intuição - do valor - do outro»), confirmada nas Beiträge... por aquela que ela definiu entre «qualidades intelectuais» e «abertura aos valores» ou «disposição a deixar-se guiar por eles», a distinção entre espírito e alma vai tornar-se essencial. Entre os valores - teóricos ou práticos - do espírito e da alma substancialmente espiritual, quer dizer sensível já não aos valores mas às inspirações da graça, abre-se um desvio fundamental para a economia da pessoa. Por evidência, isso desloca o núcleo da pessoa para as profundezas propriamente exploradas pelos místicos - mais perto do saber que do crer, é preciso acrescentar.

O tema do espírito, ainda claramente presente nas Beiträge..., onde essencialmente se trata das «ciências do espírito», já não aparece quase nada, em A Estrutura ôntica..., a não ser sob as espécies da razão: da razão natural. Assim como Pascal, falando da ordem dos espíritos, a situa com os corpos na esfera da Natureza, também aqui se distingue, no interior da ordem natural, entre os corpos naturais e a razão natural; São certamente concebidos como radicalmente distintos, mas o domínio desta razão «natural» não constitui ainda uma esfera espiritual - uma esfera que equivale em Pascal à ordem do coração.

Se, nas Beiträge..., o termo geistig, significa ainda essencialmente as potências cognitivas distintas do núcleo da pessoa, em Die ontische Struktur..., menos de dez anos mais tarde, geistig significa «espiritual» no sentido de: o que «irradia de um centro pessoal e que nele se encontra especificado».

Estes desvios semânticos significam o progresso da análise em direção a uma «ciência da alma» cada vez mais marcada pelo caminho espiritual percorrido pela própria Edith Stein. Por isso não é de admirar que se encontrem em A estrutura ôntica... análises que remontem às suas leituras de santa Teresa d'Ávila, e que se encontram expostas na Seelenburg - texto que parcialmente retomámos no Anexo II deste volume.

Esta concepção cada vez mais espiritual da alma - como o centro mais remoto do Eu e como mais profunda capacidade de acolhimento do Espírito de Deus - induz uma ética e uma espiritualidade perfeitamente especificadas. Os seus elementos essenciais são: em primeiro lugar, as disposições negativas internas da alma, como risco de queda no irracional, depois como angústia que envolve toda a alma «que nada protege» - por conseguinte o sentido do pecado; em segundo lugar, a conversão à luz e a participação na obra da salvação pela caridade e pela oração - até tocar problemas também para nós atuais como os da salvação da natureza; em terceiro lugar, a apreensão da alma nos seus efeitos sobre o corpo - até uma teoria dos sacramentos dos quais um dos efeitos mais significativos foi o restabelecimento de um equilíbrio desfeito entre a alma e o corpo.

O conjunto destes elementos constitui o que se poderia chamar a carta pedagógica de Edith Stein. seja através das suas páginas sobre a educação das jovens (Werke, t. V, Die Frau), ou através do que deixam adivinhar a sua correspondência e determinados testemunhos dos seus alunos, vemos a prática pedagógica - no sentido escolar e espiritual - refletir e repercutir a análise teórica. Tanto a caminhada espiritual como o contacto prático com espíritos a formar e almas a guiar, não são estranhos às considerações filosóficas. O que é uma espécie de garantia de autenticidade arrisca-se evidentemente a ser criticado como uma ausência de rigor no método. Entre a psicologia e a espiritualidade, a filosofia tem por vezes alguma dificuldade em permanecer «rigorosa»; ou o rigor da disciplina pessoal corre, por momentos, o risco de se substituir à do método filosófico.

No decurso do capítulo III, consagrado aos efeitos da graça recebida e do trabalho de meditação que dela derivam, estabelece-se uma extensa passagem, de pensamento particularmente audacioso, que reenvia para preocupações inesperadas e para um tema à primeira vista estranho à filosofia da pessoa. Trata-se de uma aparente digressão sobre a questão da substituição: pode um homem substituir outro na relação entre falta e punição? e com que direito? Sublinhamos direito, pois de facto é à obra mais jurídica de Edith Stein, às suas considerações sobre o Estado, que então somos reenviados. Com efeito, numa extensa nota consagrada à noção de falta [6], o nosso autor é conduzido a distinguir entre falta jurídica e falta moral, a interroga-se sobre as formas de punição relativas a estas situações, sobre a relação da pessoa com a punição, sobre o significado da expiação, sobre a execução da pena (e da recompensa em caso de mérito); enfim sobre a possibilidade de considerar o juiz humano «jurídico» como o representante do Juiz divino «moral». Todas estas considerações visam em definitivo designar o que é próprio do direito, da esfera jurídica, apesar das suas notáveis afinidades com a esfera moral e religiosa. Em A Estrutura ôntica... vemos afinar-se a problemática anunciada em Do Estado através de uma pergunta: porque é que a pena deve atingir o culpado (ou qualquer outra pessoa «no seu lugar»? Ela será retomada aqui na perspectiva propriamente espiritual de uma imitação de Cristo. Substancialmente a pergunta é então: é essa a punição ou a pena que o Salvador substituidamente aceitou em vez e no lugar de um outro, quer dizer do homem pecador?

Não há qualquer dúvida de que os desenvolvimentos que intervêm aqui têm por fundamento as reações de Edith Stein, expressas no seu trabalho sobre o Estado, a determinadas teses de Dietrich von Hildebrand. Essas afinidades devem sublinhar-se para que a ontologia da pessoa que tratamos aqui apareça, o mais possível, no seu mais completo contexto. Tendo sido feita a tradução de Do Estado com os nossos cuidados, pode o leitor facilmente encontraras referências a que fazemos alusão.

No estudo que introduz a nossa tradução deste último texto tínhamos sido conduzidos a pôr em paralelo o Eu do Estado e o Eu da Pessoa, mas precisamente na perspetiva de uma liberdade vazia: «[...] o paralelismo, escrevíamos nós, entre liberdade pessoal e soberania estadual permite "compreender porque é que se considera com mais boa vontade o Estado que o povo como uma pessoa, ainda que em outros pontos de vista [...] o povo pareça mais próximo da personalidade individual". [...] para a pessoa [...] como para o Estado só há existência, quer dizer vida e história, dentro de uma realidade substancial: quanto à pessoa o reino da Natureza e da Graça, - quanto ao Estado, a comunidade popular à qual ele dá a sua forma estadual [7].»

No entanto o Eu não é a última fórmula da pessoa. É em definitivo ao indivíduo que Edith Stein confia, se assim se pode dizer, a dignidade da mais autêntica personalidade; como se o Eu, o ego, pudesse ainda não ser mais que uma forma geral, uma essência puramente inteligível, um possível, enquanto que o indivíduo é sempre real, existente. Ou como se o eu tivesse efetivamente um lado ainda objetivo ou objetivável - nomeadamente numa teoria da pessoa -, enquanto que a mais pura subjetividade, a do indivíduo, se tornava propriamente inefável: «Que a singularidade do homem - como a de cada pessoa espiritual - se distingue da particularidade das coisas impessoais, é o que foi estabelecido. Isso está de acordo com o facto de a vida [8] brotar do Eu, e de ser entregue à pessoa de uma maneira dupla: para se tornar consciente dela como posta à parte de todas as outras, e para a formar livremente. Ora, vimos que o Eu não deve ser pensado como sendo um simples Eu puro; que este não é mais que uma forma de passagem, através do qual a vida da pessoa humana sobe das profundezas da alma para a claridade da consciência. E o mais íntimo da alma, o que é mais próprio e espiritual da alma, não é incolor e sem forma, mas possui uma estrutura original: ela «sente» quando está próxima dela mesma, reclinada sobre ela mesma. Não podemos apreendê-la por um nome [9], e ela não é comparável a outras. Não pode ser analisada segundo as suas propriedades, os seus traços de carácter, pois ela repousa mais fundo [...]. «Sentimos» igualmente a inefabilidade do seu ser sobre outros. É o que, no mais fundo, nos «atrai» ou nos «repugna». Podemos então sentir uma certa familiaridade. Mas o meu género [10] e o do outro não se deixam dividir entre o que é comum e o que é distinto. Neste sentido, devemos admitir que a diferença ontológica entre os indivíduos é inapreensível [11].»

O que efectivamente devemos chamar individualismo de Edith Stein, que é de facto a fina ponta «existencial» do seu personalismo, encontra na Estrutura ôntica... uma aplicação eclesiológica completamente espantosa. Enquanto que se poderia imaginar que o problema da Igreja reproduz ao nível espiritual os esquemas essenciais das relações entre indivíduo e sociedade, ou entre indivíduo e comunidade, entre indivíduo e instituição, - que Edith Stein tinha estudado em Bëitrage... e de que alguns elementos são retomados no estudo sobre o Estado -, a sua compreensão da Igreja é totalmente diferente. O indivíduo não é aquela parcela de humanidade isolada que tem necessidade dos outros, que se associa para sobreviver e para viver, que entra em comunidade - popular, nacional - para aderir a valores comuns e para viver um destino colectivo; o indivíduo é precisamente esse inefável comunicante com o Inefável, responsável perante Ele por todos os outros. Ou ainda: onde Jean-Paul Sartre via uma espécie de responsabilidade orgulhosa impor a cada liberdade escolher por todos, Edith Stein - com a sua sensibilidade fenomenológica purificada pela sua espiritualidade cristã e em breve carmelita - reconhece na Igreja uma articulação original entre solidão e solidariedade: é numa «responsabilidade recíproca» que ela vê o poder formador da comunidade. Mas insistamos primeiro sobre o indivíduo : «É completamente espantoso ver como o que isola o homem e o conduz totalmente a ele mesmo - o que constitui a liberdade - ao mesmo tempo o liga indissoluvelmente a outros e funda uma verdadeira comunidade de destino. Ele é responsável pela sua salvação, pois não o pode «fazer» sem a sua colaboração, e ninguém pode, no seu lugar, encarregar-se dela. E ao mesmo tempo é responsável pela salvação dos outros todos, e todos os outros são responsáveis pela sua [...]. Esta responsabilidade reciproca é, no mais alto grau, formadora de comunidade, mais que todas as vivências que possam ser autenticamente comunitárias. è sobre ela que a Igreja repousa. No interior da Igreja, há vivências coletivas de todas as espécies: cultos, recolhimentos, obras de caridade, etc. Mas não é a isso que a Igreja deve a sua existência. Ela deve-a a isto, que o indivíduo se ponha na presença de Deus; graças ao frente a frente e à permuta da liberdade humana e da Liberdade divina, é-lhe dada a força de estar lá por todos; e é este Um por todos, todos por um que faz a Igreja [12]»

Este estilo de responsabilidade aparenta-se evidentemente com a teoria da substituição; e é sem dúvida no cruzamento destas duas inspirações que é preciso situar Edith Stein participante no holocausto do povo judeu do próprio fundo da sua espiritualidade cristã.

As páginas sobre a vida propriamente religiosa, constitutiva da pessoa, sobre o pecado e a graça, sobre a Igreja e a fé, são outros tantos documentos que apontam para a literatura teológica e mística. Retivemos do comentário do Castelo da alma e da Ciência da Cruz unicamente o que tem a ver com a pessoa. Não julgámos necessário traduzir, do primeiro texto, o que é essencialmente uma paráfrase de Teresa d' Ávila. Pareceu-nos que um resumo das etapas desta arquitetura espiritual, dos contrafortes à câmara nupcial, seria suficiente para apreender as impressionantes similitudes entre a análise ainda fenomenológica, ritmada pelos temas da atitude naíve-natural, do Ego solitário, e da necessidade de uma Lebenswelt, e o que já, nas profundezas, está em ressonância com a ciência mística da alma.

Por outro lado, pareceu justo retirar da Ciência da Cruz uma passagem importante sobre o Eu; isso permite ver como, tanto na obediência ao texto dos Cânticos, como na fidelidade de uma minuciosa «cópia», a inspiração própria torna-se presenta, e com ela uma obra assumida desde as suas origens. De facto, dissemo-lo suficientemente: em vez de privilegiar a ideia de uma rutura entre filosofia e vida de fé, ver entre fenomenologia e filosofia cristã, é preciso insistir sobre a firme continuidade que liga Einfühlung à ciência da Cruz. A Estrutura ôntica... é não apenas uma marca disso, mas sem dúvida a mais clara testemunha.

Quanto aos efeitos da introdução da filosofia tomista na trama desta filosofia da consciência e da alma, ainda não se mediram a amplitude nem o impacto. Um trabalho sério fica para fazer - ou mais exatamente para continuar, pois M. Florent Gaboriau [13] deu-nos o exemplo de uma leitura atenta e inteligentemente crítica das relações de Edith Stein com são Tomás e o tomismo do seu tempo.

Ser Finito e Ser Eterno é efetivamente o lugar de um enriquecimento da ontologia (fixada pela fenomenologia sobre a essência inteligível, sobre o possível principal); A tradução de de Veritate - cujas dificuldades foram talvez ocultadas pelos elogios do P. Erich Prywara - exigiria um exame que se dirigisse ao mesmo tempo à qualidade da tradução e às afinidades, tão sensíveis na obra de Edith Stein, entre a temática da vida do espírito e a das vias da inteligência. As questões do ser e do espírito foram sem dúvida apreendias em profundidade pelo encontro com são Tomás, e devido a isso são os pontos que podem levar aos mais deploráveis desprezos ou às mais notáveis distorções de sentido... Mas o que é da alma, desse centro da alma que é o coração? Aqui delineia-se qualquer coisa de inatingível - na própria Edith Stein. Mas então, o que é de uma ciência do inatingível? «Ciência do além?» pergunta inquieto Florent Gaboriau, a respeito da filosofia.

A publicação deste tratado sobre a pessoa não tem apenas por objetivo alimentar a discussão filosófica à volta da obra de Edith Stein. Perguntar-se-á também o que possibilita a estes textos conservarem um vigor e uma frescura perfeitamente notáveis. Primeiramente sem dúvida a proximidade da própria pessoa do autor; ela revela-se aí talvez mais que em qualquer outro lado. É verdadeiramente da sua pessoa que ela fala. Digamos que se trata de um autorretrato estilizado por meio de um utensílio filosófico.

Em segundo lugar, este texto permite-nos , no momento em que sofremos um esbatimento contínuo da noção de pessoa, reencontrar a sua densidade. E se tivéssemos de endurecer indevidamente a oposição, largamente perdida de vista, entre «pessoa» e «indivíduo», seria igualmente necessário lembrar que há uma «eminente dignidade» do indivíduo: que a individualidade não é feita apenas de um egoísmo fechado sobre si, altivo ou vaidoso, arrogante ou indiferente ao outro. Individuum pode ser o belo nome de uma reflexividade teocêntrica, mesmo que se tenha feito dele o sinal retiro por definição egocêntrico.

Creio que esta noção, certamente não habitual, de «reflexividade teocêntrica» está apta a situar bem Edith Stein, e através dela o seu conceito de pessoa. A reflexividade é o próprio movimento de constituição da pessoa. Reflexão, liberdade, consciência, Eu, são todos juntos os sinais de uma mesma realidade. Filosofia reflexiva, certamente; mas filosofia não mais antropocêntrica ou egocêntrica, mas teocêntrica. O que não significa um abandono da reflexividade em nome, por exemplo, de uma «intuição do ser» (para falar como Jacques Maritain), mas a necessidade de conduzir o trabalho de análise da alma até ao ponto de convergência com temas que forçosamente vêm existencialmente e teoricamente da mística.

Todo o discurso sobre os direitos do homem, a pessoa humana, e a prática que ele subtende é indispensável e urgente. Mas muitas vezes ele ainda é ligado a uma ideia da dignidade da pessoa que que se arrisca fortemente a aparecer como uma fraude, a partir do momento em que se torna demasiado visível que o próprio homem é o pior inimigo desta «pretendida» dignidade. Ou então fixa-se o seu «lugar» na alma, nas profundezas da alma, nos abismos da consciência e muitas vezes da inconsciência, num centro inviolável que não se limita à «esfera pessoal» das nossas curtas sociologias e das nossas morais friorentas. A dignidade da pessoa não está no direito de recusar o teste da sida - para só tomar um exemplo, atualmente muito falado. Ela está no intercâmbio do Espírito que dá e do espírito que recebe: na força que torna um homem capaz de se reerguer de onde uma comum indolência tinha feito dele o ser «agitado de impressões a reações» - que Edith Stein descreve no começo do livro - no extremo aquele que até o instinto já não retém diante dos perigos da droga e dos vergonhosos lugares de morte.

É perante a nossa impotência em conceptualizar a verdadeira dignidade que devemos aprender a escutar as vozes extintas ou vivas, e particularmente a de Edith Stein. Voz sufocada há cinquenta anos [14], mas que a escrita - felizmente traduzível, reprodutível, repetível - retém na sua força e no seu brado. Voz inolvidável a partir do momento em que ela ressoou em nós, nessas profundezas de onde ela surgiu e ela mesma se elevou, como uma melodia e como um grito.

Devo exprimir os meus agradecimentos a Jean-Christophe Merle, que quis muito encarregar-se da tradução das passagens selecionadas de Seelenburg e que reviu as traduções já existentes: as das passagens tomadas de Ser finito e Ser eterno e de Ciência da Cruz. Como para a publicação de Fenomenologia e filosofia cristã, as traduções existentes foram trabalhadas com vista à maior unidade possível do estilo e da melhor harmonização do vocabulário. Que os respetivos Editores encontrem aqui a expressão da nossa gratidão pela sua amável compreensão.

PHILIBERT SECRETAN

[1] a presente versão portuguesa foi feita a partir desta tradução editada por Les Éditions du Cerf, 1992, Paris.

[2] Werke, t. VI, Ed. Nauwelaerts (louvain) e Herder (Fribourg-en-Brisgau), 1962, p. XVII e XVIII.

[3] Ver o Anexo II.

[4] Respectivamente: Ed. Max Niemeyer, Tübingen, 1970; Werke, t. VI e Werke , t. I.

[5] Sobre Heidegger visto por Edith Stein, ver Fenomenologia e filosofia cristã, trad. Ph. Secretan, Paris, Ed. du Cerf, 1987, chap. VI.

[6] Ver Do Estado, trad. Ph. Secretan, Paris, Ed. du Cerf, 1989, p.154 s.

[7] De L'Etat p. 13-14.

[8] Quer dizer a existência (N.d.T.).

[9] Dito de outra forma, uma categoria (N.d.T.).

[10] No texto, Art, quer dizer, aqui: a minha maneira de ser o meu estilo (n.d.T.).

[11] Endliches und Sein, em Werke, t. II, p. 458.

[12] A Estrutura ôntica...

[13] F. GABORIAU, Edith Stein philosophe, Paris, FAC Éditions, 1989.

[14] Ou melhor, há setenta e quatro, à data da publicação desta tradução portuguesa (N.d.T.P.).

Da Pessoa - capítulo 1

2017-02-28T19:57:34Z

A vida psíquica naíve-natural é um jogo de impressões e de reacções, em contínua mudança. A alma recebe impressões do exterior: do mundo em que evolui o sujeito da vida psíquica e que o sujeito recebe e percebe intelectualmente como um objecto; estas impressões põem a alma em movimento, e assim se formam nela atitudes diversas relativamente ao mundo: assombro ou espanto, admiração ou desprezo, amor ou ódio, temor ou esperança, alegria ou tristeza, etc. Mas igualmente vontade e acção. Resumimos tudo isso sob o título de reacções, e relativamente aos últimos exemplos _ querer e agir _ fala-se geralmente de actividade. Não sem razão, pois em todas estas atitudes a alma está em movimento, em acção; e no querer e agir esta acção não permanece nela, mas repercute-se lá fora e contribui para formar e transformar o mundo exterior.

Se virmos as coisas de um ponto mais profundo, justifica-se que consideremos como passiva toda esta engrenagem de atitudes naturais. E ao mesmo tempo diremos que elas não são livres. Pois falta a todos estes movimentos o serem regulados a partir de um ultimo centro interior.

O sujeito psíquico é conduzido a partir do exterior e não se auto-controla. Ora tanto uma como a outra capacidade - auto-controlar-se e regular os seus próprios movimentos - conferem uma marca característica à actividade e à liberdade. A actividade passiva, a reacção como forma fundamental, caracteriza o estado animal da vida psíquica. Isso não exclui que certas atitudes susceptíveis de se inscreverem nesta forma fundamental sejam irrealizáveis no interior da vida psíquica animal.

À vida psíquica naíve-natural opomos uma vida psíquica de estrutura essencialmente diferente, que chamamos liberta (termo que precisa de alguns esclarecimentos): a vida da alma que não é movida do exterior, mas que é conduzida do alto. O do alto é ao mesmo tempo um do interior. Pois ser elevada ao reino do Alto significa para a alma que ela está totalmente implantada em si. E inversamente: ela não pode estar solidamente estabelecida em si se ela não for elevada acima de si - precisamente no reino do Alto. Assim reconduzida a si mesma e ancorada no Alto, ela é pacificada; resgatada das impressões do mundo, ela já não lhe é entregue sem defesa. É a isso que chamamos liberta.

O sujeito psíquico liberto, assim como o sujeito natural-naíve, acolhe o mundo com a sua inteligência. Ele recebe também na sua alma as impressões do mundo. Mas a alma não é movida imediatamente por essas impressões. Ela acolhe-as a partir desse centro, onde ela está ancorada no Alto; as suas tomadas de posição partem desse centro e são-lhe ditadas do Alto. Tal é a compleição espiritual dos filhos de Deus. A sua liberdade é a liberdade do cristão; não é aquela outra liberdade que acabámos de tratar. Através desta está-se liberto do mundo. O género de atitude que corresponde a esta liberdade é por sua vez uma actividade passiva, mas de uma outra espécie que a do reino da natureza. Os processos da vida psíquica natural permanecem afastados do centro, onde a liberdade tem o seu lugar e a actividade a sua fonte. A partir deste centro, a alma orienta a sua escuta para o alto, recebe as mensagens do alto, e submissa, deixa-se conduzir por elas. A actividade cessa na sua própria fonte, no próprio lugar da liberdade não é feito qualquer uso da liberdade.

Depara-mo-nos aqui com mais do que uma dificuldade. A actividade é suspensa - esta suspensão não é, ela própria, um acto? Não se faz qualquer uso da liberdade - não é esse ainda um acto livre, o de renunciar à liberdade? Se assim fosse, não significaria isso que a vida liberta pressupõe a liberdade? Seria preciso ser livre para ser liberto. Seria preciso conter-se para se poder desprender. Não se poderia viver de uma forma naíve no reino da graça, quer dizer no reino do Alto.

Examinemos primeiro este último ponto. Haverá uma inserção originária no reino da graça que corresponderia à vida inocente-natural no mundo? É assim que seria necessário imaginar a vida do homem íntegro antes da queda. E igualmente assim a vida dos anjos, dos espíritos que servem Deus [1]. A vontade divina atravessa-os no seu centro e produz imediatamente os seus efeitos. Eles são submissos sem se submeterem. A sua obediência não supõe qualquer renúncia, nem qualquer uso da liberdade. Nenhum uso da liberdade, mas sim a própria liberdade. A obediência é inseparável da possibilidade de desobedecer, mesmo se de facto nunca se tiver de escolher ou resistir. Os servidores de Deus só podem ser espíritos livres. Instrumentos cegos podem operar segundo leis que a sua Vontade prescreve, mas esta não pode agir com vitalidade através deles. Do mesmo modo apenas existem seres livres que possam ser libertos. Mas esta libertação pode ser inocente, quer dizer que ela não é necessariamente obtida por um acto livre.

Isso só é necessário quando se tratasse de um ser que, inscrito no reino da natureza, fosse entregue à vida natural-naíve. O sujeito destinado a passar do reino da natureza para o reino da graça, deve realizar esta passagem de uma forma livre; nada pode passar-se ou fazer-se sem a sua participação. Entre o reino da natureza e o da graça, encontra-se o reino da liberdade [2]. O centro da actividade, do qual a vida natural-inocente fica afastada, a partir do qual a alma se pode ancorar no Alto, é em si e enquanto tal exterior aos dois reinos. O sujeito livre - a pessoa - é enquanto tal inteiramente exposto ao vazio. Ele possui-se a si mesmo e pode mover-se em todas as direcções; e no entanto, dotado desta liberdade absoluta, ele está completamente fixado em si e condenado à imobilidade. Pois o seu Si está totalmente vazio e só é cheio pelos dons do reino ao qual ele se abandona em virtude da sua liberdade.

É pois pouco possível falar de um reino da liberdade, visto que este reino não tem dimensões e resume-se a um ponto. A pessoa, tomada unicamente como sujeito livre, não é capaz de nenhum movimento da alma; toda a sua vida psíquica se desenrola num reino que tem espaço, e a alma deve encontrar a relação com um tal reino para se poder manifestar nele. Para estar à altura de fazer qualquer coisa da sua liberdade, o sujeito livre deve pois renunciar a ela - pelo menos parcialmente; para ter alma e vida, deve ligar-se a um reino. O destino da pessoa decide-se à volta da questão do que sacrifica da sua liberdade e do que conserva dela, em vista de quê oferece o que sacrifica e que uso faz da liberdade.

É evidente que a pessoa não pode subtrair-se ao reino da natureza sem se ligar a um outro reino. Retirar-se sobre si nunca pode significar que a pessoa se apoia inteira e exclusivamente em si mesma, como parece possível enquanto não for considerado o vazio que constitui o sujeito puramente livre [3]. Enquanto não se fixar num outro reino, deve ficar parcialmente ligado ao reino das natureza. É o que acontece quando se passa da vida natural-naive para a vida autárcica. A vida psíquica natural-naive - que é de estrutura animal - é descentrada. O acesso à estrutura pessoal põe em cena a posição central, sobre a qual o sujeito psíquico pode livremente organizar-se e tomar estatura de pessoa. Materialmente, esta mudança de estrutura não adiciona nada à vida psíquica. O que distingue essencialmente o estádio animal e a pessoa, é que esta pode - pode, mas não deve - receber as impressões psíquicas e reagir-lhes a partir desse centro. Os comportamentos que ao nível animal estas impressões espontaneamente desencadeiam, a pessoa pode aceitá-los ou recusá-los, pode livremente colocá-los em acção ou subtrair-se a eles. A este nível, tornam-se possíveis actos livres, dos quais o animal não é capaz. Estes actos, que em princípio só podem efectuar-se na base de tomadas de posição, devem precisamente o seu conteúdo material a este fundamento, sobre o qual eles se constroem. Estes actos que representam a vida própria do sujeito enquanto tal [4], são tão vazios quanto o próprio sujeito, e tanto quanto ele precisam de ser carregados de riquezas colhidas algures.

As acções activas da pessoa autárcica não são portanto materialmente diferentes das acções passivas da esfera psíquica da qual ela adquire a mestria. Ela dispõe desta esfera, mas apenas dela. O que é possível neste domínio, ela pode gerá-lo a seu contento. A sua actividade consiste em escolher entre o que é possível. Certamente ela pode reprimir certas reacções psíquicas, ocasionalmente ou sistematicamente, ou favorecer outras e cultivá-las, e assim trabalhar na formação do seu carácter. Tais são a autonomia e a auto-educação das quais ela é capaz. Ultrapassar-se a si mesmo, quer dizer transformar radicalmente o Eu natural e preenchê-lo com um conteúdo novo: disso, a pessoa é por princípio incapaz por ela própria.

A livre disposição que ela tem da sua esfera psíquica natural põe ainda outros problemas. Entre os possíveis que a ela se apresentam, ela pode escolher a seu total contento. Esta escolha pode ser perfeitamente arbitrária, ou obedecer a um princípio. No primeiro caso, examinaremos ainda o que se deve entender por "arbitrário". No segundo caso, devemos perguntar-nos de onde tira a pessoa o princípio de selecção. Um arbitrário ilimitado significaria que a pessoa se decide sem razão. Ela pode simplesmente deixar agir os mecanismos da vida psíquica e aceitá-los globalmente. Este seria o uso mínimo que ela poderia fazer da sua liberdade, e ao mesmo tempo o menos perigoso. Pois que a vida psíquica natural é regida por uma razão escondida; ela está submetida a leis que o sujeito ignora e às quais - enquanto vida inocente - ela obedece cegamente. Se a pessoa se desprende do percurso natural da vida psíquica e se prende ora a isto ora aquilo, sem ter um fio director que a conduza à decisão, ela cai abaixo do nível animal; a sua vida psíquica torna-se caótica. Enquanto que em virtude da sua liberdade é capaz de um olhar racional, cai por abuso de liberdade numa irracionalidade radical.

Comparada com isto, a vida psíquica da pessoa que escolhe segundo princípios seguros entre os possíveis naturais, aparece de novo como um cosmos. Como um mundo cujas leis não são seguidas cegamente, mas são escolhidas livremente e inteligentemente cumpridas. Para isso, não é necessário que a pessoa transgrida - materialmente - a sua esfera psíquica natural (o que em regime de autarcia seria totalmente incapaz de fazer). Basta que faça uso da sua liberdade para se conhecer a si própria - quer dizer a estrutura da sua vida psíquica e as leis que a regem.

O conhecimento no sentido estrito (ou, mais exactamente, o trabalho intelectual que a ele conduz) é autenticamente uma actividade, e como tal, só um sujeito livre é capaz dela. Um sujeito inocente pode, em grande medida, receber informações e saber, mas não pode conhecer. Como todos os actos livres, as operações racionais são completamente vazias e devem o seu conteúdo ao substratos das quais por princípio dependem (neste caso, são em última análise informações). Em virtude da sua liberdade, a pessoa é pois capaz de penetrar cognitivamente na sua própria vida psíquica e descobrir as leis a que ela obedece. Além disso, pode escolher entre aquelas, e designar algumas a que decide então obedecer exclusivamente. Isso é possível porque as leis da razão - ao contrário das leis da natureza - não necessitam, mas motivam, e só funcionam como leis naturais no quadro de uma vida psíquica em que o sujeito não é livre, ou não faz qualquer uso da sua liberdade.

A vida psíquica da pessoa, cognitivamente esclarecida e guiada, eleva-se assim acima da vida animal - precisamente porque ela se desenvolve à luz do conhecimento. Não se deveria de qualquer forma sobrestimar esta luz. Ao lado do verdadeiro conhecimento, o erro é um resultado possível das livres operações da razão. A razão cognitiva pode enganar-se e desencaminhar a pessoa que a segue; nesse caso os princípios que ela adopta para a sua vida psíquica não têm mais que as aparências enganadoras da razão, e esta mesma vida psíquica será certamente ordenada e esclarecida, e portanto não razoável, e enquanto tal inferior à vida psíquica animal.

O perigo de cair no irracional não cessa de espreitar a pessoa que se agarra à sua liberdade e que quer ser o seu próprio mestre. A sua vida espiritual torna-se especificamente exposta, desprotegida.

Se ela quiser manter a sua alma abrigada e assim seguramente ganhá-la, é necessário que ela encontre o contacto com um outro reino para lá do da natureza. No reino da natureza, a alma não se possui. O animal vagabundeia e em nenhum lado está em sua casa. Está constantemente entregue ao que o rodeia, ao que toma posse dele e o força a sair de si. Não lhe é possível barricar-se; a sua alma não é uma fortaleza na qual ele se possa refugiar. A pessoa que se estabelece no reino da natureza tem a possibilidade de se fechar àquilo que a solicita do exterior. Mas enquanto ela só tiver a sua liberdade como bastião, só o pode fazer esvaziando-se constantemente a si mesma e esgotando-se a libertar-se. Apenas num novo reino a sua alma pode encontrar uma plenitude e tornar-se assim a sua própria morada.

Há várias possibilidades de se encher de um conteúdo novo. A pessoa pode ligar-se a um espírito que transcende a natureza, que lhe dá novas forças, diferentes das da natureza, e que eventualmente a torna capaz, graças a essas forças, de tomar uma posição dominante no reino da natureza. Examinaremos então duas coisas: a nova relação com o reino da natureza, e a relação desta pessoa com o espírito ao qual se ligou. Esta relação assegura-lhe uma posição fora da natureza; uma posição que - por oposição à liberdade pura - é verdadeiramente estabelecida. Aí ela pode fixar-se, a partir de aí ela pode receber as impressões que lhe chegam da natureza, e responder-lhes através de reacções que já não provêm necessariamente das possibilidades inscritas no reino da natureza. Ela está assim propriamente livre relativamente à natureza. Mas estará ela verdadeiramente libertada, no sentido descrito mais acima, e estará junto dela mesma? Nada o garante. Tudo depende do espírito com o qual ela fez o contracto, e do que significa esse contracto.

Em primeiro lugar, espírito é um termo ambivalente, e deve ser tomado neste duplo sentido. Significa por um lado uma pessoa espiritual, e por outro uma esfera. As relações que se podem estabelecer entre uma pessoa espiritual e uma esfera espiritual são de dois géneros: por um lado, toda a esfera espiritual emana de uma pessoa (eventualmente de uma pluralidade de pessoas) e esta é o seu centro, por outro lado uma pessoa pode estar integrada numa esfera que não emana dela. O que nós chamávamos o reino do Alto ou da Graça é a esfera espiritual que emana de Deus. Os anjos são pessoas que nele se inscrevem por natureza.

Atendendo a isso, ligar-se a um espírito tem igualmente um duplo sentido. Isso quer dizer: introduzir-se numa esfera espiritual e deixar-se encher dela. E quer igualmente dizer: submeter-se à pessoa que é o centro dessa esfera. Ora isso pode eventualmente fazer-se pela mediação de uma pessoa que já pertence a essa esfera e à qual a outra se submete sem que, no entanto, ela constitua o centro. É assim que se pode ser cheio do espírito do Alto, quer dizer encontrar o contacto com o reino da Graça, se se segue um santo sem se ser directa e imediatamente submetido a Deus.

Aquele que, procurando ligar-se ao novo reino se submete ao espírito deste último, pode fazê-lo sob a forma de uma submissão no sentido estrito: por meio de um acto livre, Põe-se ao serviço desta esfera e do seu Senhor. Mas isso pode fazer-se de outra forma, como no caso que nos serviu de exemplo: a saber que um homem procura fixar-se fora da natureza para poder dominá-la. Naquelas lendas em que são apresentados casos deste género - Próspero [5], Fausto [6] -, a situação parece antes inversa. Estas personagens, em vez de elas próprias se submeterem, parecem procurar pôr ao seu serviço espíritos capazes de dominar a natureza. Mas isso não passa de uma aparência. O homem só pode entrar em contacto com espíritos exteriores à natureza ligando-se - implicitamente - à sua esfera e deixando-se impregnar por eles. Mas é possível que devido ao comportamento desses espíritos, isso lhe seja ocultado. O Senhor da esfera no qual ele é recebido pode excepcionalmente submeter-se à sua vontade - por exemplo dominando as forças da natureza em vez dele - e assim - enchê-lo secretamente do seu espírito. Ou pode ficar escondido, e enviar espíritos do seu reino encarregando-os de se pôr ao serviço do homem. O homem acredita que eles lhe estão submetidos, enquanto que na realidade eles obedecem ao seu Senhor, e assim põem o homem ao serviço deste Mestre.

Quando, desta maneira, o homem se estabelece num reino exterior à natureza, não ganha a sua alma nem regressa a si. O espírito que assim o atrai ao seu reino procura precisamente tomar posse da sua alma e enchê-lo do seu espírito. Não lhe deixa espaço para a sua própria vida. A sua servidão é pior que no estado de natureza. O homem inocente não é livre, no sentido em que está constantemente exposto às impressões exteriores e que a sua vida se esgota em reacções. Ora, estas são ainda as suas reacções. Em compensação, aquele que é possuído por um espírito mau já não reage à sua própria maneira, torna-se estrangeiro para ele mesmo; a sua alma é dominada por este espírito que age através dela. Cair num reino cujo mestre é ávido de almas para as poder dominar, não pode, portanto, jamais significar que se encontrou a paz. A alma é continuamente expulsa para fora dela própria e não encontra lugar onde repousar.

O exemplo característico que escolhemos mostrava como é possível que se seja preso num tal reino. Aquele que procura posicionar-se fora da natureza para poder dominá-la, permanece referido a ela. Procura-se a si mesmo, mas apenas no sentido do Eu livre. Quer ter um ponto de apoio para a sua actividade. Não se preocupa em pacificar a sua alma e de nela se refugiar. Também não encontra nenhuma morada para ela. Procurando dominar, cairá na mais profunda servidão.

A alma só pode encontrar-se a si mesma e encontrar a paz num reino em que ela procura o Senhor não para ele mesmo mas para ela mesma. Devido a esta plenitude não exigente mas superabundante e infinitamente generosa, chamamos-lhe o reino da Graça. E o reino do Alto, porque ser acolhido nele significa ser elevado. Ambas as determinações correspondem ao olhar de quem as vê de baixo e relativamente a si. Se quisermos dar-lhe um nome que o designe puramente em si mesmo, segundo a sua essência interna, deveríamos dizer: O reino da Luz. Quando a graça exerce a sua acção na alma, esta é cheia do que lhe convém perfeitamente, e só a ela.Esta plenitude cumula-a. O que doravante chegar até ela do exterior não pode - como no estado de natureza - entrar nela sem detenção. Certamente, há recepção, mas a resposta a este influxo vem da plenitude da alma.

É possível penetrar mais neste mistério? Tentamos fazer isso perguntando como pode acontecer que uma pessoa que pertença ao reino da natureza entre em relação com um outro reino - e mais particularmente com o reino da graça.

Na natureza, todos os seres animados mantêm entre eles, e de uma maneira modificada igualmente com os seres inanimados, uma relação originária. Enquanto que tal, todo o ser animado é entregue a tudo o que está compreendido na unidade da natureza, de uma maneira tal que dela recebe impressões e que a elas reage segundo leis que caracterizamos como leis racionais que operam na sombra. Trata-se de um ser sem liberdade pessoal, ele é entregue sem defesa às impressões e às reacções e encerrado nas conexões da natureza sem possibilidade alguma de se libertar delas e de as transcender. Trata-se de uma pessoa dotada não apenas de uma alma, mas de uma vida espiritual livre, como é o caso do homem no reino da natureza, tem a possibilidade de se subtrair a impressões e de se recusar a certas reacções. A isso corresponde, como experiência positiva, o facto de o espírito não ser obtusamente submetido a impressões, mas - na sua atitude de origem - estar aberto a um mundo que a ele se apresenta visivelmente. Enquanto que tal, o espírito está na luz.

Nenhum ser livre e espiritual está inteiramente fechado no reino da natureza. A liberdade de se subtrair ao jogo natural das reacções dá-lhe a possibilidade de ter uma posição fora da natureza, ou mais precisamente: leva-lhe testemunho. E a abertura de espírito é em princípio universal. Tudo o que é visível, ele pode vê-lo. Tudo o que é um objecto pode ser colocado diante dele. Na realidade, certamente, cada espírito individual não tem um campo de visão ilimitado. O facto dele estar ligado a um fundo natural, sobre o qual ele se eleva, significa ao mesmo tempo que o seu olhar está fixo sobre o reino no qual está imerso. Mas este entrave pode soltar-se. Um ser livre tem a possibilidade de se libertar disso e de ver para lá da esfera natural.

Ora isso só pode acontecer se até ele chegar qualquer coisa da esfera à qual ele quereria ligar-se. A sua liberdade permite-lhe levar o seu olhar a esferas longínquas , ou de se fechar a elas. Mas somente para o caso de a ele se oferecerem espontaneamente. Não saberia conquistar o que não se oferece a ele. O homem não pode apanhar a graça a não ser que ela o apanhe. Só pode sucumbir ao mal se for tentado pelo mal. Como ser puramente natural, situa-se para lá do bem e do mal. Estas duas possibilidades só existem para ele se transcender a natureza.

É preciso perguntar-mo-nos se é apenas a sua liberdade que o coloca fora da natureza. Se a abertura originária do espírito se encontra limitada devido à sua relação com um ser natural, e se só se apresenta a ele espontaneamente aquilo que a ele está ligado enquanto ser natural - não deve haver uma ligação com as esferas nas quais ele deve irromper, que corresponde aos laços naturais? Ou esta relação significa apenas que a natureza se expõe perante ele, sem que dele para ela, e dela para ele, haja matéria para preocupação?

Outras esferas poderiam - e precisamente graças à abertura universal do espírito - tornar-se-lhe próximas, mas apenas a favor de uma afluência activa vinda de ambas as partes. A natureza não faz apelo a um tal esforço, e ela não seria capaz disso, pois ela não constitui uma esfera espiritual e não emana de um centro pessoal, de onde só pode proceder uma actividade. A segunda possibilidade parece plausível. No entanto, apenas se se tratar de uma conquista espiritual de novas esferas, de uma tomada de conhecimento destas. E não se devesse suceder que a alma fosse ao mesmo tempo recebida num reino estrangeiro. Enquanto o homem apenas receber a esfera estrangeira por meio do espírito, é possível que, quanto à alma, permaneça separada, da mesma forma que pode conhecer e reconhecer a natureza fechando-se completamente a ela. Tornar manifesto ao espírito não é equivalente à infusão na alma. Pode acontecer que o espírito veja e que alma fique vazia. Mas enquanto o espírito do novo reino não encher a alma, esta não pode tomar posição nele. Quanto a saber como esta infusão é possível, a questão está ainda sem resposta.

O mal não poderia aproximar-se do homem se não tivesse nele uma morada originária. O homem liga-se livremente a ele quando sucumbe à tentação. Esta «ligação», que não é uma simples apreensão intelectual, mas um abandono espiritual, só é possível se aquilo a que o homem se liga já se introduziu nele. Ora só entra na alma aquilo que lhe é conforme. Ela não é aberta a tudo e a todos, como o espírito o pode ser. Pode portanto parecer que ela pertence de uma forma idêntica aos diversos reinos no seio dos quais pode desenvolver-se. Parece incompreensível que ela possa sentir-se em casa mais num do que noutros e pergunta-mo-nos porque é que - ao invés do reino da Natureza - é preciso uma abertura particular para neles se introduzir. Se na origem a alma a alma não pertence mais a uns que a outros, porque não pode ela ser igualmente por todos os lados estimulada a reagir? Em primeiro lugar: pertencer originariamente a todos não significa pertencer a todos da mesma maneira. O que está na natureza está unicamente nela. Estar ligado a tudo o que pertence à natureza significa, quanto à alma, simplesmente que ela pode receber «estimulações» externas. Nada do que parte de lá pode entrar nela. E ela própria for totalmente «natureza», o que significa: surdamente fechada nela própria, absolutamente nada pode entrar nela. Vimos que apesar disso ela não está em sua casa, pois a sua vida esgota-se em reacções a solicitações externas. Ela não chega a dar livremente vida ao que vive nela.

Só a alma espiritualmente desperta está aberta ao ponto de poder receber alguma coisa nela. E o que nela se derrama é ainda de ordem espiritual. A alma só pode realmente instalar-se nas esferas espirituais, e não na natureza. É certo que até agora não falámos da natureza neste sentido. Quando se tratava de reacções naturais, não nos ficávamos pela vida psíquica surda, mas visávamos ao mesmo tempo qualquer coisa que se encontra igualmente na vida espiritual. Entre as impressões e as reacções, há relações que designamos como o termo lei da razão. Ora, esta razão - já o dissemos - umas vezes governa de uma maneira oculta outras vezes manifesta-se claramente e torna-se visível acerca das impressões e das reacções. As leis racionais apoderam-se do conteúdo das impressões e das reacções independentemente do tema da vida do espírito na qual se operam estas reacções. Não há nenhuma necessidade de um espírito particular, de uma esfera particularmente qualificada, para que possam exercer o seu império. Na medida em que a vida do espírito se desenrola sob a forma da motivação, quer dizer sob a forma de respostas às impressões conformes à razão, o sujeito «espiritual» está submetido às leis da razão tão espontaneamente que todos os processos naturais obedecem às leis naturais. E tendo em conta esta subordinação evidente, pode-se falar de um segundo reino da natureza, ou mais exactamente de um reino da razão natural. Parece inútil sublinhar que entre a natureza no sentido próprio e esta natureza espiritual subsiste uma diferença radical. Isso ressalta claramente do precedente.

Despertando para a liberdade de espírito, o sujeito encontra-se no reino da razão natural. Este mesmo despertar, bem como a sua pertença a este reino e a tendência a comportar-se conforme as suas leis, não são ainda um efeito da liberdade. Existe, no entanto, mesmo uma liberdade no lugar dessa tendência e de todas as leis racionais particulares concretas. O sujeito pode sempre ir de encontro àquilo que lhe é conforme. Quanto mais ele se encontra consciente disso e mais uso disso ele faz, menos ele é integrado no reino da razão. Não mais, com efeito, que na natureza especificada, não se encontra aqui verdadeiro repouso. O que precisamente permite entrar neste reino - a liberdade de espírito - exclui dele num mesmo tempo o sujeito e o campo sobre o seu próprio solo. O reino da razão não é uma esfera espiritual que emana dum centro pessoal e que nele se encontra qualificado. É apenas nestas esferas que a alma pode realmente ser recolhida, e só se pode atingi-las transgredindo a liberdade. Esta entrada é um acto livre, através do qual a alma cede ao espírito desta esfera que procura apropriar-se dela, e a ele se dá; assim ele pode tomar posse dela e ela pode escolher domicílio no seu reino.

Permanece a questão de se saber porque é que a alma pode pertencer mais verdadeiramente a uma esfera espiritual que a outra. Dizíamos nós que para poder entrar na alma, o mal deve ter nela uma morada de origem. Não seria pois uma potência exterior que toma posse dela, como nos tinha parecido? A tentação não a assalta do exterior; ela descobre-a nela, que apenas espera ser legitimada por um acto livre. O Tentador aborda Cristo do exterior. Mas não encontra nenhuma porta de entrada. Cristo não entra em tentação e não tem necessidade de se defender dela: Ele apenas a apanha para lhe dar uma boa resposta. Assim ele revela a tentação enquanto tal e mostra como convém enfrentá-la. [7]

Por si só o homem não é capaz de reconhecer a tentação que nele age, nem de lhe resistir. Naquele que não está justificado pela fé, é por assim dizer um acaso se não peca, mas resiste à tentação. Não é então o pecado na sua qualidade própria que ele rejeita, mas - na medida em que se trata de uma recusa motivada e ponderada - o que é pecaminoso, o que contém esta qualidade «pecado», devido a um valor negativo que, vindo de algures, o afecta real ou aparentemente. o facto da tentação só pode manifestamente produzir-se numa alma que abriga o bem e o mal. Àquele que está cheio de Deus, a tentação não pode atingi-lo. Aquele que está inteiramente repleto de mal não tem em que basear uma escolha contra o mal. A livre recusa de um pressupõe sempre o outro, para nele se apoiar.

Se é pois preciso que o mal tenha feito morada na alma para que ela possa ser tentada, como é possível que ela própria não tenha nele igualmente a sua morada? Em primeiro lugar, há diferenças entre apresentar um ponto fraco à tentação, ser tentado e ter cedido à tentação. É apenas no último caso que a alma é colocada sob a marca do mal, que é submetida ao seu império, de tal maneira que o espírito do mal pode nela dar entrada. Ora, dizíamos nós que este espírito agia a partir dela, e que já não é ela que reage, de uma maneira natural, às impressões que recebe. É da ordem natural das coisas que a reacções correspondam impressões que lhe são coordenadas segundo leis racionais. Há coisa agradáveis; outras são detestáveis. Gostar do que é agradável, detestar o que é detestável, todos o fazem naturalmente. Além disso, há diferenças individuais na forma de gostar ou de detestar, e na disposição para estas paixões. Ora, detestar o que é agradável não é natural, mas especificamente diabólico; e isso, só o Mau o pode fazer, ou alguém de que o Maligno tenha tomado posse. As suas reacções já não se explicam por razões naturais nem por traços de carácter, mas unicamente pelo espírito do Mal. O ódio é a reacção específica do Maligno, ou mais exactamente o acto espiritual específico pelo qual o Mal pode e tem necessariamente de se difundir segundo o seu ser material [8]. O mal é um fogo devorador. Se permanecesse fixado em si, teria de se devorar a si mesmo. É por isso que, eternamente impelido para a frente, tem de procurar um domínio onde possa estabelecer-se; e tudo aquilo de que ele toma posse é tomado desta mesma agitação e lançado fora. É por isso que a alma, quando se entregou ao Mal, não está junto dela mesma, e então não está em sua casa neste reino.

Consideremos agora a relação da alma com o reino da Graça. Também a graça, para que a alma possa assenhorar-se livremente dela, já deve estar activa na alma; e para poder ser eficaz, deve já encontrar acesso nela. E tal como o faz o espírito do Mal, também o espírito da Luz, o santo Espírito, provoca na alma de que ele toma posse uma trans-formação das suas reacções naturais. Há reacções que ele exclui, mesmo quando elas seriam naturais: ódio, espírito de vingança, etc. Há actos espirituais e disposições psíquicas que são as formas específicas da sua vida actual: amor, piedade, perdão, felicidade, paz. Mantêm-se quando não parecem já não ter motivação natural. É por isso que a paz de Deus está para lá de toda a razão. E é por isso que o Reino de Deus deve ser uma loucura para os que estão fora dele. O espírito de Luz é na sua essência uma plenitude superabundante, uma riqueza perfeita nunca diminuída. Ele não irradia pela sua incapacidade de ficar junto de si _ ao irradiar, permanece junto de si e conserva-se a si mesmo. E no que ele enche, ele permanece e isso permanece nele. A alma que o recebe fica repleta dele e ela guarda-o junto dela, mesmo quando ela o difunde ao seu redor; e quanto mais ela o irradia, mais ela fica junto dele. Assim pode encontrar nele uma verdadeira morada. Mas o que se passa então com a sua individualidade? Não é destruída quando as reacções naturais são suspensas; e não é ela mesma impedida de viver por si mesma quando o espírito novo entra na alma e nela governa? É disso que se trata na palavra sobre a morte pela qual a vida se ganha, sobre a aversão à sua própria alma, etc.

Na realidade, não há nenhuma dúvida de que a alma, quando renasce do Espírito, sofre uma transformação radical. A vida em que ela se exprimia a si mesma e dava curso ao seu temperamento é interrompida. Primeiramente desaparece dela, à medida que a graça se derrama, aquilo que expunha ao mal zonas de fraqueza _ que no entanto faziam parte dela. Depois diminui a ligação à razão natural e às reacções que ela prescreve. E no entanto, o que chamamos a individualidade, o mais próprio da alma, não é apagado. A individualidade não é uma disposição para determinadas reacções, nem uma faculdade psíquica. Ela conserva-se por detrás de todas as disposições e reacções naturais. Onde elas estiverem presentes, imprime-lhes o seu selo, mas é independente delas e não desaparece com elas.

Todo o carácter de uma pessoa, quer dizer a totalidade das disposições naturais especificadas pela sua individualidade psíquica, pode ser destruído; a alma pode ser arrancada a este fundamento natural do qual e com o qual ela se edificou, e no entanto conservar a sua individualidade. Esta individualidade é intangibilis. O que entra na alma e o que dela sobressai é impregnada disso. Mesmo a graça é recebida à sua própria maneira. A sua individualidade não é afastada pelo espírito de Luz, pelo contrário, une-se a ele e recebe dele um novo nascimento. Pois que a alma só vive plena e puramente o seu ser próprio na medida em que permanecer junto dela mesma. Em todas as suas reacções, ela não vive apenas o que ela é, mas é simultaneamente submetida às leis que regem aquelas, enquanto tais e independentemente do sujeito que as produz. Só desprendida do mundo exterior e encontrando o repouso ela vive puramente a sua própria vida. Mas a este repouso e a este desprendimento _ repeti-mo-lo várias vezes _ ela só acede ao ser edificada no Reino do Alto. É então que, por graça, a alma é dada a ela mesma.

[1] O que os distingue não nos interessa aqui.

[2] Veremos imediatamente que isso não é um reino stricto sensu.

[3] É por isso que os anjos que usam a sua liberdade e querem recusar servir o seu Senhor, não podem verdadeiramente afirmar-se. Eles devem necessariamente cair do reino de Luz para um outro reino, e esta necessidade provém do facto de eles o encontrarem já constituído e não o produzirem a partir deles próprios. Este reino traz em si os traços da sua origem: ele só é qualificado pela oposição àquele a que o anjo se subtraiu - como trevas, vazio, privação, nada.

[4] Reconhecemos-lhe a capacidade de aceitar ou de recusar tomadas de posição.

[5] Personagem principal da peça de Shakespeare "A Tempestade". O mago Próspero, que tem como aliado o espírito de Ariel, provoca um dia uma tempestade na qual naufragam o seu irmão e outros. (N.d.T.P.).

[6] Personagem principal de uma peça de Goethe. O Dr. Fausto faz um pacto com o demónio Mefistófeles que o enche de uma energia satânica geradora de uma paixão pela técnica e pelo progresso. (N.d.T.P.)

[7] A edição alemã assinala que Edith Stein tinha riscado esta passagem com lápis («O Tentador aborda Cristo [...] como convém enfrentá-la»), e tinha reescrito, numa folha separada, igualmente a lápis, a seguinte versão: «Só há uma tentação à qual o sujeito livre, enquanto tal e independentemente do que enche a sua alma, está exposto: a única à qual poderia sucumbir o anjo e o homem na sua integridade originária, e com a qual o Tentador podia abordar Cristo, _ a tentação de se apoiar em si mesmo, de se constituir a si mesmo Senhor. É ao mesmo tempo a única tentação que, segundo a sua natureza, é uma revolta contra Deus e nada mais, e da qual tem de surgir o mal, enquanto que todas as outras pressupõem a constituição do mal e só são implícita ou explicitamente igualmente dirigidas contra Deus. Só podemos opor-nos a uma tentação, qualquer que seja a sua espécie, se estivermos cheios do espírito do Alto.»

[8] Ver a nota 3.

Da Pessoa - capítulo 2

2017-02-28T19:56:54Z

Destaques:

"O abandono é o acto mais livre da liberdade."

"A angústia pode empurrar o pecador para os braços da graça."

"...esperando que um dia brilhe nele a centelha que lhe abrirá os olhos e que dará entrada no reino da Luz."

******

Que esse seja um dom, isso depende da natureza da coisa. Quem quer conservar a sua alma perdê-la-á. Assim a alma só pode vir a se precisamente não estiver preocupada com ela mesma. Como se deve compreender isso? Podemos imaginar que um homem acaba por se cansar do mundo e que procura reencontrar-se antes mesmo de a graça o atingir. Pode tentar encontrar-se a si mesmo libertando-se do mundo, quer dizer suspendendo as reacções naturais. O resultado desta acção puramente negativa será ele mesmo negativo. Ao desligar-se de toda a fonte exterior que poderia cumulá-lo, esvazia-se; a mortificação conduz à morte. O próprio da vida espiritual é derramar-se na alma. E quanto mais esta vida é a sua, a sua própria vida interior, menos é capaz de se munir dela.

Uma outra tentativa de se conservar a si mesmo consiste em opor a sua singularidade ao mundo. Não suspendendo impressões e reacções, mas ostentando uma só maneira de reagir. «Quer seja mau ou razoável, eu comporto-me como me convém.» De facto, pode-se dizer de cada individualidade que ela é o centro da sua própria esfera, e que esta esfera tem a sua própria razão. Quanto a saber se é possível a alguém retirar-se completamente para esta esfera, e o que ganharia com isso _ se isso fosse possível _, eis outras tantas novas questões.

Em primeiro lugar, é muito difícil distinguir entre aquilo que é verdadeiramente uma reacção espontaneamente saída do individuo e aquilo que não passa de uma reacção habitual, a maior parte das vezes determinada pelo «espírito do lugar» onde o homem entra ao nascer e de onde ele sai. Acontece frequentemente que, quando pensa agir livre e espontaneamente, ele é completamente dependente, formado por outros e do exterior. Mas admitamos que esta ilusão seja evitada e tenhamos que lidar com uma reacção que brota verdadeiramente de um indivíduo. A reacção enquanto tal não pode, como vemos, ser simplesmente um facto da vida individual. Podemos subtrai-nos à reacção exigida pela razão e assim a uma lei específica da razão; não podemos fazer mais do que escolher uma reacção possível, quer dizer uma reacção que depende do reino da razão e que está submetida às suas leis, mas não podemos produzir a partir da individualidade uma reacção que só a ela pertença. qualquer que seja a forma como a ela se reage, o laço com a impressão subsiste. Resta a orientação para o exterior. Dela resulta que a alma se esgote em reacções que por certo têm a marca do indivíduo, mas que não repousam nele.

Uma terceira via é aberta: a saber que o homem procura adquirir a graça a fim de ele mesmo se encontrar no reino da graça. Nesta situação, ele ainda não está tocado interiormente pela graça (antecedente), mas pelo menos sabe que apenas aí se pode encontrar paz e refúgio. Ora há uma lei estranha que leva a que quem olhe a sua própria alma obstrua a vida da graça e assim o caminho que conduz a si mesmo. Apenas aquele que, largando de mão, se volta para a graça, pode tomar parte nela. Isso parece estranho, pois é em geral o cuidado com a salvação que leva a alma a desejar a graça. Como pode ela estar simultaneamente a cuidar dela mesma e afastar-se de si? De certo, isso apenas é possível enquanto esse cuidado for verdadeiramente preocupado. Ora, esta palavra esconde muitas coisas. Cuidar de pressupõe a familiaridade com aquilo com que se está em cuidado. Ora, não é geralmente esse cuidado que leva à salvação. A preocupação retém a coisa. Distinguiremos portanto um estado que chamamos igualmente cuidado, mas que não acarreta preocupação nem ligação a uma coisa com que teríamos o cuidado: é a angústia, que enche qualquer alma desabrigada. Ela pode tomar formas muito diversas, mas todas essas formas têm em comum uma característica: a de não ser o temor ou o medo de qualquer coisa que a alma teria diante dos olhos. A angústia fixa-se uma vezes sobre isto, outras vezes sobre aquilo; mas aquilo em que ela se fixa não é o que na realidade ela visa. Ela afasta a alma para longe dela mesma; não a retém como faz o cuidado. É efectivamente o estado da alma que provoca a angústia nela. Mas isso não é feito necessariamente sobre a forma de uma motivação explicita. A angústia não brota necessariamente da preocupação que a alma tem com ela mesma, e nada exige que ela compreenda _ objectivamente _ o seu estado. Em compensação, faz parte da angústia ser sentida. E quanto mais claramente a angústia é sentida, mais claramente é vivida como tal.

O estado de alma que provoca a angústia e que nela se exprime é o pecado (peccatum originis et peccatum actuale). Enquanto a angústia que nós consideramos _ a angústia metafisica _ não for confundida com o medo de qualquer coisa, ela arrasta a alma para uma vida periférica: para actividades realizadas para escapar àquilo que angustia, ou para ocupações mundanas próprias para afogar a angústia em emoções que provêm do mundo e que a afastam dela mesma. A segunda atitude, que consiste em se atordoar, só é possível se se discerne a angústia metafísica enquanto tal e a sua relação com o pecado. Mas somente se dela se tiver um conhecimento racional, e não um sentimento profundo. Pois desde que a alma sinta a angústia e o estado de pecado, ela já não pode desfazer-se dela, mesmo que no seu desejo de lhe fugir se atire perdidamente para a vida periférica. Ela fica então agarrada a ela mesma apesar de todos os seus esforços para se prender a qualquer coisa. Ser retido prisioneiro _ o que não é contrário à possibilidade de se afastar de si _ é uma característica da angústia.

O que torna seguramente sensível o estado de pecado e provoca a angústia, é o contacto com a graça e a visão da santidade. As duas coisas vão juntas. Aquele que não for interiormente tocado pela graça também não vê a santidade, mesmo que se encontre com ela. Mas a partir do momento em que a graça o ilumine, mesmo antes de se encontrar aberto a ela, os seus olhos vão abrir-se e a santidade vai tornar-se-lhe visível. Mas pode igualmente acontecer que a graça germine nele antes de ele efectivamente encontrar um santo.

Falamos sempre da graça antecedente, que é pressuposta para que possamos abrir-mo-nos a ela livremente e entrar no seu reino. Podemos comportar-mo-nos para connosco segundo diversas formas de liberdade. A alma pode fechar os olhos, pois a percepção da graça acorda e aumenta o sentimento de estar em estado de pecado, e portanto a angústia cresce; e pode procurar fugir a esta e a si mesma. Então, como dissemos, fica ligada a ela mesma, e entre todas as emoções actuais, é a angústia que cresce. Ela pode também olhar a graça friamente, enfrentá-la e no entanto fechar-se a ela. É a atitude do indivíduo obstinado. Ele quer resistir à angústia através do desafio; mas ao fazê-lo, mergulha cada vez mais profundamente nela. Há enfim uma última possibilidade: a de abraçar a graça sem recursos. É a maneira mais decisiva de a alma se afastar dela mesma, o mais incondicional «largar de mão». Mas para assim poder largar de mão, é preciso que a alma tome posse de si com firmeza, se reúna totalmente à volta do seu centro, ao ponto de não mais poder perder-se. O abandono é o acto mais livre da liberdade. Aquele que, assim, se confia à graça sem mais se preocupar consigo _ com a sua liberdade e com a sua individualidade _ , esse entra nela _ sendo ao mesmo tempo livre e perfeitamente ele mesmo. Eis de que se demarca a impossibilidade de encontrar a via enquanto nos fixar-mos em nós mesmos. A angústia pode empurrar o pecador para os braços da graça. A angústia que empurra por detrás. Mas ao voltar-se completamente para ela, o pecador cura-se da sua angústia, pois a graça liberta-o ao mesmo tempo do pecado e da angústia.

Falámos da possibilidade de uma atitude livre a respeito do pecado. Mas haverá igualmente uma atitude a respeito da graça sem que ela seja eficazmente antecedente? Pode a liberdade antecipar-se à graça? Isso pressupõe um saber sobre a graça e sobre os seu efeitos. E este saber, qualquer um pode possuí-lo mesmo que não tenha sido tocado interiormente pela graça. Pode pôr-se em busca da graça que por ela mesma não o atingiu. Não pode ainda dar-se a ela; isso só é possível na proporção da graça antecedente. Mas desprender-se de si e voltar-se para a graça, isso ele pode. E quando for tocado pela graça, já não há necessidade de um acto específico de dom de si: a graça flui abundantemente para a alma que antecipadamente se tinha aberto a ela, e toma totalmente posse dela. (Quem pode ter parte na graça desta maneira _ como Lutero _ pode evidentemente considerar como nula a cooperação da liberdade.) Mas até lá, vive totalmente na angústia. Não foge para a periferia, mas mantém-se firme, valentemente concentrado em si mesmo, mesmo se na sua alma ele está triste e nu. Neste estado de concentração, ele só pode esperar pacientemente o que vai acontecer. Pode igualmente prepara-se para isso: ocupando-se com coisas que sabe ser santas, mesmo que o espírito do Alto que o enche ainda não lhe foi tornado sensível e se não pode portanto ver ainda a santidade, esperando que um dia brilhe nele a centelha que lhe abrirá os olhos e que lhe dará a entrada no reino da Luz. Este caminho assemelha-se a uma travessia do deserto. A questão não é a de saber quando será atingido o fim. Este caminhar pode encher a vida de um homem.

Entregar-se à graça proveniente não é necessariamente um acto único e a obra de um instante. Mesmo para aquele em que a graça é operante, e que se volta para ela, é necessário o combate de uma vida para que progressivamente venha a desprender-se do mundo natural e dele mesmo. A liberdade absoluta e a integração plena no reino da graça são, num e noutro caminho, o objectivo que não pode ser atingido na vida terrestre nem num nem noutro caminho. Só segundo uma aproximação imperfeita podemos ver que tudo depende disso. Além disso, os dois caminhos não estão tão afastados um do outro que uma visão teórica das coisas nos obriga a deixá-lo compreender. Mesmo o santo conhece os períodos de seca, durante os quais deve resistir no deserto - e conhece-os bem pelo facto de eles se distinguirem dos períodos em que a luz da graça o inunda e o fogo do espírito o abrasa.

Procurávamos compreender que parte toma a liberdade na obra da salvação. Ora, para fazer isso não basta considerar a liberdade. é preciso igualmente verificar o que pode a graça e se existe também para ela uma fronteira absoluta. Já vimos que a graça deve ser dada ao homem. Por si mesmo, pode pelo menos aproximar-se do pórtico, mas nunca poderá forçar a entrada. Além disso, a graça pode vir a ele sem que ele a procure ou a queira. A questão é então a de saber se ela pode realizar a sua obra sem a colaboração da sua liberdade. Pensamos que é preciso responder a esta questão negativamente. E essa palavra pesa muito. Pois que aí é visivelmente dito que a liberdade de Deus, que chamamos a omnipotência, encontra um limite na liberdade do homem.

A graça é o espírito de Deus que desce à alma humana. Ela não pode fazer aí a sua morada se não for aí recebida livremente. Esta verdade é dura. É referida aí - além do limite da omnipotência divina - a possibilidade de princípio de se excluir da redenção e do reino da graça. Não significa um limite da misericórdia divina. Pois que mesmo se não podemos ignorar que a morte atinge uma multidão imensa de homens que nunca terão de facto encarado a eternidade, e para quem a salvação nunca terá sido um problema, que por outro lado são muitos aqueles que durante a sua vida se preocuparam com a salvação sem ter parte na graça, não sabemos no entanto se algures no além, chegará a hora decisiva para todos eles; mas a fé pode dizer-nos que é assim.

O amor de infinita Misericórdia pode portanto descer sobre todos. Acreditamos que assim é. Mas como dizê-lo, quando há almas que constantemente se fecham a este amor? Podemos reter isso como uma possibilidade de princípio. De facto, isso pode vir a ser infinitamente improvável. Precisamente por causa do que a graça proveniente é capaz de realizar na alma. Pode suceder que ela só bata levemente, e haja almas que se abram a ela a partir do mais discreto apelo. Outras não lhe prestam atenção. Ela pode então infiltrar-se nas almas e desenvolver-se nelas progressivamente. Quanto mais vasto é o espaço que ela assim ilegalmente ocupa, menos se torna verosímil que a alma se feche à graça. E ela vê já o mundo na luz da graça. Vê a santidade onde a encontrar e sente-se atraída por ela. Nota igualmente o que é nefasto e impuro, que lhe repugna, e tudo o resto desbota perante estas qualidades. A isso corresponde, no seu foro interior, uma tendência a comportar-se no sentido da graça, conforme a sua própria razão, e não mais segundo a razão natural, ver segundo a do Maligno.Se ela obedecer a este impulso interior, submete-se implicitamente ao domínio da graça. É possível que não o faça. É então preciso que se exerça uma actividade própria, dirigida contra a influência da graça. E este efeito da liberdade representa uma tensão tanto maior quanto mais amplamente a graça proveniente se expandiu na alma. Esta actividade de resistência - como todos os actos livres - apoia-se sobre um fundamento de um outro género, por exemplo sobre impulsos naturais que, na alma, concorrem ainda com os da graça.

Tanto mais a graça ganha terreno sobre o que, antes dela, enchia a alma, mais ela resiste aos actos dirigidos contra ela. E em princípio não limite para esta conquista. Quanto todos os impulsos contrários ao espírito de luz são afastados da alma, uma decisão livre dirigida contra ele torna-se infinitamente improvável É por isso que a fé na grandeza ilimitada do amor e da graça de Deus justifica igualmente a esperança na universalidade da salvação, embora, atendendo ao facto da possibilidade de princípio de uma resistência à graça, a possibilidade de uma condenação eterna permanece igualmente aberta.

Deste ponto de vista, os limites da omnipotência divina, anteriormente assinalados, apagam-se de novo, Eles apenas subsistem enquanto se opuserem unicamente liberdade divina e liberdade humana, sem ter em conta a esfera que constitui o fundamento da liberdade humana. A liberdade humana não pode ser quebrada nem eliminada pela liberdade divina, mas pode, por assim dizer, ser contornada pela astúcia. A descida da graça à alma humana é um acto livre do amor divino. E não há limites para a sua extensão. Saber que via ela escolhe para ser eficaz, porque se afoita junto de uma alma e deixa outra suspirar por ela; saber se isso se produz, quando e como é activa ainda que não notemos nada: são outras tantas questões que escapam a uma investigação racional. Para nós apenas há o conhecimento das possibilidades de princípio, e na base das possibilidades de princípio uma compreensãodos factos que nos são acessíveis.

Da Pessoa - capítulo 3

2017-02-28T19:56:27Z

Destaques:

"Se se considerar que cada um tem a possibilidade, através da oração, de chamar a graça para um outro, cada um parece efectivamente co-responsável por cada homem que não estiver em estado de graça, e cúmplice de toda a falta que esmague um outro homem".

"O homem é chamado a ser o salvador da criação. Ele pode sê-lo na medida em que ele mesmo é salvo. O santo compreende a linguagem dos animais, sabe fazer-se compreender por eles, e o irmão lobo submete-se a ele obedientemente."

"O domínio da natureza fundado sobre o conhecimento permite ao homem conter as criaturas dentro do sentido ontológico nelas inscrito. A técnica moderna, por mais que ela tome como tarefa submeter a natureza ao homem e de a pôr ao serviço dos seus desejos naturais, sem se importar com o pensamento criador e por vezes em radical oposição a ele, representa uma perda radical em comparação com o serviço inicialmente previsto para ela."

******

Até aqui tratou-se exclusivamente de determinar em que é que os homens singulares, que são para salvar, colaboram na obra da salvação. O que aprendemos pode fazer-nos compreender ainda outra coisa: a possibilidade de uma mediação e as formas que entram em consideração. É possível que a graça não atinja imediatamente os homens, mas que escolha passar por pessoas finitas. Há na estrutura da pessoa finita diferentes pontos de ancoragem que podem entrar em consideração para esta actividade mediadora. Dito de outra forma: um homem pode contribuir de diversas maneiras para a salvação de outros homens.

O mediador aparece da maneira mais visível como um instrumento da graça divina quando a luz que nele nasceu irradia a partir dele e assim conduz outros indivíduos na via da salvação. As obras de amor e de caridade que - cheias do Espírito - ele realiza, sendo toda a conduta da sua vida determinada pelo Espírito, atrai sem que o queira os olhares sobre si. A sua santidade torna-se evidente, certamente apenas para aqueles cujos olhos já foram abertos, e incita-os à imitação. E quem o segue submete-se ao Espírito de luz, mesmo que ainda não tenha progredido até à fonte pessoal desta luz. No caminho desta «imitação», deve finalmente ser conduzido a Deus, porque o que há de central na vida deste modelo - de onde tudo se derrama - é uma orientação permanente para a fonte da luz. Esta forma de mediação opera sem nenhuma colaboração da liberdade da parte do mediador. Logo que a sua liberdade estiver em jogo, a situação complica-se. À primeira vista diremos que de dois lados são postos limites absolutos à livre actividade de mediação: pela liberdade do homem cuja salvação está em questão, e pela liberdade divina. Não podemos forçar ninguém a salvar-se, e não podemos forçar a graça para ninguém. E apesar disso a colaboração da liberdade e da graça cria ligações tão estranhas que se é tentado a falar de um poder absoluto do mediador. Consideremos para já o livre comportamento possível do mediador face àquele cuja salvação lhe importa. Pode tentar determiná-lo a voltar-se para a graça. Os actos livres que aqui entram em consideração são principalmente actos de ensinamento relativos ao caminho da salvação e a tudo o que dele depende: ensinamentos directos ou reenvio para as fontes de onde obter um saber àquilo que faz falta. Ao lado desta actividade de ensinamento, que pressupõe que o conhecimento da salvação pode suscitar o seu apetite e que o desejo gera a decisão livre, pode intervir um apelo a outros motivos: por exemplo, orações que se apoiam sobre o amor natural que a pessoa a ganhar sente pelo mediador, e ameaças que contam com o seu temor, etc. Trata-se sempre de tentar, a favor de uma vida da alma que não seria submetida a nenhum arbitrário, mobilizar a actividade livre em direcção ao objectivo pretendido. Mesmo quando a actividade do mediador se volta directamente para a do outro - que a sua conversão à salvação lhe seja pedida como um livre acto de amor, ou que seja exigida como um acto de obediência - a contribuição deste substrato é pressuposta.

Se o mediador chega assim a conciliar-se com a vontade do outro, terá estabelecido uma conexão imediata entre a alma desejosa de salvação e a graça, e então o seu papel de mediador terminará, pelo menos quando a sua actividade tem directamente por objecto a alma de outrem. Ele pode tomar uma outra via, e essa é a única que lhe resta se não chegou a atrair a alma para o seu lado. Eu compreendo o apelo à própria graça, a tentativa de fazer uma aliada da actividade amante de Deus. A actividade que se trata de pôr em acção é a oração. Na oração, o crente pode voltar-se para Deus e pedir-lhe para conceder a sua graça a outrem. E Deus, pelo amor de uma alma que recebeu junto Dele, pode atrair outrem. Como, disse-mo-lo mais acima. Que a liberdade divina se submeta de algum modo, no acolhimento favorável da oração, à vontade dos seus eleitos, é o facto mais maravilhoso da vida religiosa. Porque é que é assim, isso ultrapassa o entendimento.

A possibilidade desta mediação perante Deus tem prolongamentos consideráveis. É ela que faz da salvação o trabalho comum a todos os homens. Cada um é responsável pela sua própria salvação na medida em que ela se faz com a participação da vontade, e nunca sem ela. E cada um é simultaneamente responsável pela salvação de todos, na medida em que tem a possibilidade de pedir, pela sua oração, a graça para todos. Pela sua oração que é o seu acto livre. Pois é na esfera da liberdade que está ancorada a responsabilidade. O homem não é responsável pela constituição natural da sua alma. Ela pode estar manchada, ser de valor negativo, abjecta. Mas isso não é uma falta sua. Pois que a falta só pode ser produzido, no mundo, por actos livres. Quando, pelo acto livre de uma pessoa, foi realizado no mundo um estado de coisas negativo, foi precisamente uma falta que teve lugar. A falta faz apelo a uma punição, e segundo o seu conteúdo material, a punição é uma pena aplicada ao culpado. Por «responsabilidade» entende-se a capacidade de ser autor de uma falta, e portanto a de ser objecto da correspondente punição. Ela é imediatamente dada com a liberdade.

Os contrários da falta e da punição são o mérito e a recompensa. Também o mérito é gerado no mundo por um acto livre, a saber a realização de um estado de coisas de qualidade positiva; e a recompensa que lhe sucede é, segundo o seu conteúdo material, uma felicidade que gratifica aquele que adquiriu este mérito. A responsabilidade deve ser estendida aos possíveis autores de méritos. Tal como as más disposições não são faltas do homem, também os dons naturais dispositivos não são méritos. O homem não é responsável nem por uns nem por outros; tal como não o é por aqueles que, sem a sua participação, a graça produz na sua alma. Em compensação, é responsável por tudo o que se possa fazer contra as más disposições e pela obtenção da salvação, tanto quanto isso seja do domínio da liberdade. Cada acto através do qual ele se puser em oposição à graça, e toda a omissão de actos necessários ou possíveis para obter a salvação, entra na conta das faltas. E igualmente tudo o que pelo qual ele se opuser à salvação dos outros, e tudo o que ele deixar de fazer para a sua salvação. É totalmente estranho que exactamente aquilo que isola completamente o homem e o reenvia totalmente a si mesmo - o que produz a liberdade - ao mesmo tempo o liga indissoluvelmente a todos os outros e funda uma verdadeira comunidade de destino. Ele é responsável pela sua salvação porque a salvação não pode ser ganha sem a sua colaboração, e ninguém pode livrá-lo dessa responsabilidade. Ao mesmo tempo, é responsável pela salvação de todos os outros, e todos os outros pela sua; e desta responsabilidade, ele também não pode livrar ninguém, nem ninguém pode livrá-lo.

No sentido estrito dos termos, não é justo falar de responsabilidade colectiva. Pois que os actos livres são qualquer coisa que cada pessoa deve realizar por si, e que não pode efectuar em comunidade, como por exemplo tomadas de posição. E assim cada um acarreta sozinho a sua responsabilidade, a que tem de si mesmo e a que tem dos outros. E no entanto esta responsabilidade recíproca é altamente formadora de comunidade, mais que todas as vivências, por mais autenticamente comunitárias que elas possam ser. É nela que repousa a Igreja.

No interior da Igreja existente pode haver práticas comunitárias de géneros muito diversos: cultos, edificações espirituais, obras de caridade; não é no entanto a isso que a Igreja deve a existência, mas a que cada um se apresente diante de Deus a favor do encontro e da reciprocidade da liberdade divina e da liberdade humana, e ao facto de assim a força ser dada a cada um para estar lá por todos; e é este Um por todos e todos por um que faz a Igreja. Que sobre a base desta absoluta dependência recíproca ela constitua actualmente comunidades de vida é secundário. Quanto mais alguém estiver cheio do amor divino, mais estará capaz de realizar de facto a substituição, em princípio possível a todos. Pois que o acto livre da oração só é autêntico e eficaz se for fundado no amor: no amor de Deus quando se trata puramente do comércio de cada alma com Deus, e no caso da oração por outra pessoa, igualmente no amor por esta, quer dizer no amor do próximo em Deus, necessariamente ligado ao seu pedido de salvação. Quando falta este amor vivo, impelindo para a actividade, o acto livre não é excluído de facto, mas então ele não passa de uma sombra da verdadeira oração salutar.

Cristo, o único em quem o amor divino se incarnou plenamente, é portanto de facto o único representante de todos perante Deus e o verdadeiro chefe da comunidade, que reúne a Igreja única. Todos os outros são membros da Igreja segundo o espírito e os dons recebidos em partilha, chamados a realizar aquilo de que foram tornados capazes. E é precisamente devido a esta imperfeição dos membros da Igreja que a ninguém é garantido poder passar sem a amável generosidade dos outros, nem os outros da sua. E compreende-se a partir desta imperfeição que, independentemente da substituição universal de um por todos, possam ter sentido relações específicas de protecção espiritual. Cada um em particular, no interior da Igreja única, pode intervir especialmente pelos seus próximos numa comunidade actual de vida ou por aqueles que fizeram particularmente apelo ao seu sufrágio, e que, por uma razão ou por outra, o seu amor abraça mais eficazmente.

Nesta relação de protecção entram em jogo, além do sufrágio geral com vista a obter a graça divina, a relação entre falta e punição e entre mérito e recompensa. O autor de uma falta deve sofrer uma punição que compense a falta [1]. Consciente da sua falta, o culpado está diante de Deus como diante do seu Juiz, a quem primitivamente pertence a execução da pena. Ora cada acto livre contém a possibilidade de princípio de uma pessoa se substituir àquela que primitivamente tem o direito de punir. Na relação falta-punição, a possibilidade de uma substituição pode realizar-se a diferentes níveis. O juiz originariamente competente pode confiar a execução da pena a um outro. Nós não temos que aprofundar este tema. A outra situação pessoal que pode estar relacionada com uma substituição é a do culpado. Para compreender que, também aqui, um outro pode tomar o seu lugar, devemos ver que actividade está implicada na pena punitiva como tal.

Vimos que, segundo o seu conteúdo material, a punição consiste numa pena infligida ao culpado. Só por ela, a pena não é um acto livre; portanto ela presta-se mal a uma substituição. Mas o que aí se presta é o facto de pagar pela pena enquanto tal. Ora, também aqui, se discernem vários aspectos. Ao sofrer, posso compreender a pena que me afecta como uma punição por uma falta cometida. Esta inteligência do sentido, ligada ao sofrimento, não é um acto livre do qual eu possa remeter a realização para um outro. Há depois uma atitude a respeito do sofrimento padecido: revoltar-se ou assumi-lo, suportá-lo voluntariamente, no nosso caso suportá-lo como punição. Esta atitude é livre, e então é possível uma substituição. E para que a relação de substituição possa realizar-se, o substituto deve assumir a substituição num acto livre. Deve declarar-se pronto para se submeter à pena por um outro. O juiz deve aceitar a substituição.

Podemos perguntar-nos se a colaboração do culpado é exigida. Ela é sempre possível. Ele pode dar o seu assentimento. Pode igualmente tomar a iniciativa: Quando apenas a seu pedido o outro vem substitui-lo. Neste pedido, o assentimento está implicado, e nada exige - mesmo se, em princípio, ela fosse necessária para a realização da substituição - que depois do outro ter aceite a substituição o pedido seja expressamente formulado. Mas este assentimento não é por princípio um requisito. Se o juiz estiver pronto a aceitar o substituto como tal, e uma vez que ele condenou este à pena, a falta é suprimida e o culpado fica livre dela, mesmo que não esteja de acordo com esta prática. Pode acontecer que continue a sentir-se culpado, e que por este sentimento carregue livremente a pena e assim faça penitência: isso não está ligado à sua punição, e já não pode exigi-la para ele.

O mesmo é válido para o substituto. É possível que, como o admitimos até aqui, ele mesmo se proponha para sofrer a pena de uma forma substitutiva, com ou sem o assentimento do culpado. Mas pode igualmente suceder que o próprio juiz o escolha como substituto e o deixe sofrer em vez do culpado, sem esperar o seu oferecimento ou o seu assentimento. Deus pode castigar os filhos por causa dos pecados dos seus pais, quer dizer que os princípios do direito puro nada têm que opor a isso. É necessário que em princípio o substituto possa aceder ao sentido do sofrimento que ele padece na pena que lhe é imposta enquanto substituto; mas não é requerido que seja efectivamente assim. O sofredor pode não compreender porque é que esse sofrimento o atingiu; ele não tem mesmo necessidade de colocar esta questão. o juiz é o único cuja colaboração é indispensável para que a substituição se realize.

A questão é de saber se isso pode ser extraído da pura disposição jurídica da substituição, ou se isso depende da posição particular do juiz. Em geral, para que uma pessoa possa ser encarregada de uma substituição, quer dizer, ver ser transferido o direito e o dever de ser, em nome de outro, o sujeito e o objecto de actos livres, é necessário um livre acordo entre as pessoas envolvidas. Um terceiro só pode por si mesmo transferir a substituição - sempre em nome daquele que se trata de substituir - se o sujeito em questão não for capaz de realizar actos livres, por exemplo se ainda for menor. (Não é o pupilo que confere o direito de tutela.) O substituto não pode ser descartado da mesma maneira, pois é necessário uma pessoa capaz de realizar actos livres. Se não aceitar a substituição, ela não se realiza. Do mesmo modo, é juridicamente impossível que alguém exija de uma pessoa diferente daquela que assumiu uma obrigação, de a preencher, e que possa designá-la por sua própria autoridade como substituta. As situações particulares que em matéria de substituição descobrimos no caso da punição, devem ser fundamentadas em certas particularidades desta última.

A particularidade reside em que, no facto de punir, o juiz é necessariamente o único a agir. Para os outros interessados só há a possibilidade da participação activa, e conforme a esta possibilidade, de uma parte activa para a realização desta relação de substituição. Só o juiz tem o direito de punir, e é ele que decide activar ou modificar a pena, e por exemplo de a fazer executar por um outro que não o culpado. Pode-se-lhe suplicar tanto uma coisa como outra, mas ninguém pode juridicamente exigir-lho. Tudo isto só é dito acerca do Juiz divino. Não existe juiz humano para o qual isto pudesse ser transferido. Na medida em que se trata de uma falta pura (e não simplesmente de uma falta relativa a um direito positivo), cada juiz terrestre - segundo o seu senso, mesmo que nem sempre de maneira consciente - é o substituto do Juiz supremo, apenas ao qual originariamente pertence o direito de punir. Em que medida e sob que formas lhe é concedido o direito de punir não tem a ver com ele , mas depende unicamente do juiz originário. No caso de uma falta relevante do direito positivo, o juiz originariamente competente é o Estado, responsável pelo direito positivo correspondente. Ele mesmo, e por conseguinte os juízes instituídos por ele em sua substituição, são submetidos, no direito (subjectivo) de punir, ao direito positivo editado pelo dito Estado.

As situações formais que acabamos de apresentar permanecem, com algumas mudanças de índices, quando substituímos falta e punição por mérito e recompensa. Se eu posso propor-me para cumprir uma pena em vez do culpado, e de certa maneira aplicar a mim mesmo a sua pena, posso da mesma forma conceder os meus méritos a outro e procurar conseguir que lhe seja dada a correspondente recompensa. Além disso, posso incitar alguém que adquiriu méritos a ceder-me alguma coisa dos seus méritos. E de novo, é possível que, por si, o Juiz supremo me recompense por qualquer coisa que tenha sido realizada por outro, ou que recompense outro no meu lugar.

Estas situações têm o seu significado no contexto da substituição geral perante Deus, que nos ocupa. Pelas obras agradáveis a Deus, adquirimos méritos cuja recompensa correspondente é a graça. O santo que que por superabundância de amor fez boas obras e amealhou um tesouro no Céu, pode fazer beneficiar outros desta riqueza, quer dizer pedir para eles a graça por causa dos seus méritos, e é justo rogar-lho [2]. Por outro lado, todo aquele que pecou diante de Deus, que transporta o fardo de uma ofensa a Deus, merece como punição a cólera de Deus, a retirada da sua graça. Já há graça se em vez disso, ele envia uma outra pena, por via da qual se pode sempre voltar a Ele. Do mesmo modo que se pode renunciar aos seus méritos por um outro, depositá-los por ele aos pés do trono do Juiz, também é possível tomar sobre si a falta de um outro, quer dizer de se propor como aquele que a pena deve atingir.

É de notar que só é meritório o que não é feito com vista a uma recompensa. Não se pode negociar com Deus, nem por si, nem pelos outros. Só pode agradar a Deus o que é feito em seu nome. E relativamente ao que lhe agrada, só ele é o juiz, e não aquele que o faz. Portanto ninguém pode vangloriar-se perante Deus de méritos que teria adquirido, pois nunca pode saber se tem algum mérito. (Para o santo, é precisamente característico ele não ver os seus méritos.)

Dissemos acima que os méritos próprios permitiam pedir um dom de graça para um outro; no entanto isso não significa que se possa fazer valer os seus méritos e exigir uma recompensa. Isso apenas significa que os méritos objectivamente adquiridos por um santo tornam as suas orações particularmente eficazes. A referência aos próprios méritos nunca pode ser mais que hipotética. E tudo isso nos mostra que o santo que realizou sinais e fez milagres, não é o único habilitado a ser substituto diante de Deus. Mesmo o mais pobre, e aquele que se dobra sob o peso do pecado, podem e têm o direito de se apresentar diante de Deus e de orar por um outro. Em primeiro lugar porque o Senhor é não só justo mas misericordioso. E depois, porque nenhuma obra agrada mais a Deus que uma oração crente.

É a chave para compreender a possibilidade de uma substituição na ordem da falta e do mérito. Se só se considerarem os aspectos jurídicos, fica-se antes absorvido pelo facto de que eles possam encontrar aqui um domínio de aplicação. Mas se se considerar que cada um tem a possibilidade, através da oração, de chamar a graça para um outro, cada um parece efectivamente co-responsável por cada homem que não estiver em estado de graça, e cúmplice de toda a falta que esmague um outro homem. Ao oferecer-se para sofrer em substituição, só procura compensar as omissões das quais se tornou culpado junto do outro. E o Senhor concede-lhe uma graça se o aceitar como substituto de sofrimento, dando-lhe assim a possibilidade de reparar alguma coisa. Assim as situações formais do direito tomam um sentido profundamente religioso.

Dessa forma acedemos a uma responsabilidade do homem completamente nova. Dizíamos mais acima que a passagem da natureza à graça apenas é possível para um ser livre. O que não é criado livre não consegue por si participar na sua salvação. Isso de maneira nenhuma significa que a redenção é inútil. O inquieto suspiro da criatura está na expectativa da revelação dos filhos de Deus. A alma surdamente fechada sobre si do animal, apesar disso inquieta sem cessar por sair dela mesma, pede um porto tranquilo tal que só a graça lhe pode dar. Mas o animal não pode compreender o que lhe falta; e nele o pesado esforço não chega a tornar-se num apetite finalizado ou numa acção libertadora. A sua salvação vem-lhe inteiramente de fora. Só pode vir-lhe de um ser que por si encontre um acesso à sua alma, e ao qual o ligue uma certa capacidade de compreensão. O homem é chamado a ser o salvador da criação. Ele pode sê-lo na medida em que ele mesmo é salvo. O santo compreende a linguagem dos animais, sabe fazer-se compreender por eles, e o irmão lobo submete-se a ele obedientemente.

O que é que abre ao homem a alma do animal? Ele mesmo é por natureza um animal, e na unidade da natureza está ligado a todas as criaturas. Está igualmente submetido à lei que regula o jogo das impressões e das reacções. Pode sentir o que vive na alma do animal, da mesma maneira que o animal sente o que se passa na alma do homem. Percebe o suspiro inquieto da criatura e sente a surda angústia que dele se solta. Mas é capaz de proporcionar algum auxílio, não enquanto parte da natureza que ele é, mas apenas enquanto filho de Deus elevado acima da natureza. De pé, reconhece a angústia como angústia, que apenas obscuramente vive no animal. E na medida em que ele estiver cheio do amor divino, consegue abraçar a alma inquieta do animal - o qual encontra repouso confiando-se ao homem apaziguado.

Pode o homem livre, mas ainda não elevado à graça, fazer já qualquer coisa de semelhante, só pelo simples amor natural? Não há, visivelmente, relação natural no mundo animal comparável aos laços naturais entre os homens, feitos de um sentimento de atracção recíproca e de uma espécie de segurança natural sobre a protecção de certos homens. Mas esta segurança natural não é mais que a base natural para uma paz autêntica e verdadeira, do mesmo modo que o amor natural é uma base natural para o amor de Deus. Nada está realmente assegurado sob a guarda do homem não pacificado. Mas pode-se já sentir nele a vocação para o papel de protector, antes de ele estar para isso habilitado de facto. Trata-se de novo aqui de um dos casos específicos de protecção, tornados necessários pela capacidade finita de amor de pessoas finitas, e que preparam as suas disposições e condições naturais de vida. Elas condicionam responsabilidades particulares no interior da responsabilidade universal.

A responsabilidade pelo salvamento do mundo animal não é uma coresponsabilidade como o é para o caso dos homens. Não há aqui a possibilidade de princípio de um acesso não mediatizado à graça, e assim a sorte das criaturas não livres depende inteiramente da acção mediadora dos homens.

Perguntar-se-à se esta responsabilidade se estende à criatura não animada. As relações descobertas até aqui não o permitem afirmar. Enquanto tal, tudo o que não tem alma não conhece angústia metafísica. Se um salvamento é aqui possível, portanto igualmente necessário, isso não pode ter o mesmo sentido que para os seres dotados de alma. Nas criaturas não animadas exprime-se de uma forma pura um sentido que foi originariamente nelas colocado: nas criaturas vivas, por uma estruturação do interior para o exterior; nas criaturas inertes, por um desenvolvimento puramente exterior, por uma extensão no espaço e um preenchimento do espaço.

Neste mundo, os efeitos do pensamento criador não caminham por si sós e sem obstáculos; as criaturas estão continuamente expostas, sem defesa, a obstáculos e perturbações. Alguns adjuvantes são inerentes à sua estrutura. Há substâncias resistentes que suportam um choque ou podem evitá-lo. Mas do mesmo modo que o carácter de um homem mostra os seus limites, e que a cada virtude corresponde, como à sua sombra, um defeito, a qualidade própria das substâncias materiais significa um limite de algumas das suas capacidades. É precisamente a característica da sua estrutura, que as garante contra certas agressões, que as expõe a outras. (O que não exclui que uma substância, tomada como um todo, seja mais resistente que uma outra.) Além disso, a capacidade imanente de resistência só a assegura em geral contra a destruição - e apenas dentro de certos limites -, mas não contra um desvio da sua orientação originária. Não lhe é dado evitar perigos ou de os enfrentar, pois para isso seria necessário - pelo menos - a capacidade de sentir e de poder agir livre ou impulsivamente a partir de um centro psíquico.

A criatura não animada não consegue conservar-se, mas deve ser conservada; ela não pode activar o seu plano de criação; a sua realização física não entravada deve ser-lhe assegurada do exterior. Deve haver um Senhor que domine a criação, um ser livre e dotado de razão. Através das reacções cegas de que é capaz, o animal pode bem conservar-se, mas não mais que isso. Para poder intervir como regulador, é preciso penetrar nas correlações da natureza para lá do círculo da vida própria, e prever o que pode acontecer. Não é necessário que esta penetração e esta previsão tomem em todos os casos a forma de conhecimento racional. Há um discernimento racional das conexões que basta para assegurar uma intervenção securizante, e toda a compreensão racional se constrói sobre esta base. Mas a possibilidade de ser instruído na luz do conhecimento prende-se com isso. E para um espírito finito, que não pode abarcar conjuntos mais vastos, que só pode apropriar-se deles através de fixações conceptuais, a via do conhecimento é a mais indicada.

A tarefa originária das ciências da natureza é a de compreender progressivamente, por via da razão, as conexões de efeitos na natureza, e de criar assim uma base para prever toda a possibilidade de acontecimentos futuros e preparar uma intervenção reguladora. O domínio da natureza fundado sobre o conhecimento permite ao homem conter as criaturas dentro do sentido ontológico nelas inscrito. A técnica moderna, por mais que ela tome como tarefa submeter a natureza ao homem e de a pôr ao serviço dos seus desejos naturais, sem se importar com o pensamento criador e por vezes em radical oposição a ele, representa uma perda radical em comparação com o serviço inicialmente previsto para ela. Para tudo aquilo que, na natureza, não é tal como deveria ser, é o homem que é responsável; o desvio entre o plano criador e a natureza é-lhe imputável.

Lembraremos mais uma vez que, segunda a sua estrutura, o homem é capaz de suportar uma tal responsabilidade. Quanto a saber se a criação está efectivamente colocada sob a sua salvaguarda, e só a ele lhe é confiada, ou se o próprio Criador estende a sua mão sobre ela, e eventualmente encarregou igualmente outros espíritos de um ofício regulador: eis outras tantas questões que de facto é impossível esquadrinhar racionalmente.

[1] Por acto punitivo, ou aplicação de uma pena, entende-se aqui primeiramente o facto de infligir uma pena, depois em segundo lugar a sua execução.

[2] A passagem precedente indica como isso deve ser compreendido.

Da Pessoa - capítulo 4

2017-02-28T19:50:44Z

Destaques:

"Um sujeito sem vida psico-espiritual não tem outra possibilidade para lá desta imersão no corpo; não pode confrontar-se com ele e não tem uma interioridade mais profunda na qual poderia retirar-se. A sua vida interna resume-se às sensações dos seus estados de vida. Em compensação, para um sujeito dotado de alma e de espírito, as sensações dos estados corpóreos apenas constituem a periferia mais exterior da sua vida interior; quando mais fundo mergulha nele mesmo, tanto mais o corpo se afasta. E inversamente: para poder mergulhar em si mesmo, é preciso que ele se destaque o mais possível do seu corpo e não é preciso que viva nele".

"O corpo não é apenas a prisão da alma, que a retém, a entrava e a impede de se elevar. Esse só o caso do corpo corrompido, mas não do corpo conforme ao seu sentido originário. Ainda no seu estado de corrupção, mas o mais puramente na medida em que corresponde ao seu sentido originário, ele é o espelho da alma no qual se reflecte toda a sua vida interior, por meio do qual ela entra no campo da visibilidade. Quanto menos a alma se entrega, tanto mais ele toma a sua forma. Ele mesmo pode ser transfigurado com ela; a luz que enche a alma pode igualmente penetrá-lo e irradiar através dele".

"Quanto mais a alma estiver cheia do espírito de luz, tanto mais tudo o resto se apaga perante ela: todo o mundo terrestre e mesmo o seu próprio corpo, que faz parte dele."

******

Até aqui, tudo o que foi dito sobre a graça só dizia respeito aos efeitos no interior da alma. Considerou-se o homem unicamente como um ser espiritual, cujos espírito e alma podem orientar-se para a luz e no espírito do qual a luz pode efectivamente penetrar. O corpo não foi tido em consideração. Não saberíamos como não ir mais longe. Não é indiferente que a alma humana esteja imersa num corpo de carne e que esteja ligada a este. Não se pode rejeitar a hipótese de um outro ponto de apoio para outros efeitos da graça, ver para uma actividade salvífica própria, e é preciso examinar a respectiva possibilidade. Não se manterá menos que a ideia de que só a alma pode autenticamente ser a morada da luz, e tratar-se-à apenas de saber se as suas ligações ao corpo e as influências que se exercem a partir de lá, permitem um novo acesso à alma. A respeito deste assunto, a próxima tarefa consistirá portanto em determinar qual o género de ligação existente e quais as suas possíveis influências.

Enquanto tal, o «corpo» é caracterizado, e distinguido da «carne» puramente material que o constitui, pelo facto de todos os seus estados e todos os seus «acidentes» serem sentidos ou poderem ser sentidos. Tudo o que é corpóreo tem uma face interna; onde há um «corpo», há também uma vida interna. Não é simplesmente um corpo sensível, mas enquanto «corpo» ele pertence necessariamente a um sujeito, a quem o seu «corpo» permite sentir, que lhe dá a sua forma exterior, graças ao qual é colocado no mundo exterior e pode dar-lhe forma ― a um sujeito que sente os seus estados. Onde não há vida interna, também não há «corpo», o que quer que seja que esta entidade possa ter em comum com a «carne».O que significa mais precisamente esta interioridade, necessariamente própria do «corpo», não o podemos desenvolver agora. Visto que como o «corpo» é igualmente «carne», ele é até às suas profundezas a face externa desta interioridade.

Sentir os estados e os processos corpóreos pode tomar formas diversas e corresponder a diferentes atitudes fundamentais do sujeito a respeito do seu corpo e no seu corpo. Podemos ter sensações mais ou menos precisamente localizadas sobre e dentro do corpo: dor, pressão, etc. Este ter pode ser um puro ser-afectado-na-periferia-do-seu-ser. Do outro lado, um olhar inteligente pode dirigir-se sobre as sensações e fazer delas o seu objecto. É esse o caso quando, de uma maneira puramente humana, notamos aqui ou acolá uma dor e eventualmente procuramos saber de onde ela vem e o que poderemos fazer para a remediar. É igualmente o caso quando (intencionalmente) sofremos dessa dor.

Além disso, mediando estas sensações, o olhar pode voltar-se para o próprio corpo, pois a sua função (fenomenologicamente falando) é a de conduzir o corpo ao estatuto de dado. Nesta atitude, o corpo é um objecto para o qual se dirige o olhar, da mesma forma que, quando se consideram as sensações, ele constitui o fundo objectivo das quais elas se destacam. Se, em compensação, somos afectados por e nas sensações sem as visar ou as trespassar com o olhar da inteligência, então vivemos no corpo. Então o sujeito não se situa perante o seu corpo; está imerso nele; é primariamente um sujeito corpóreo, o sujeito dos seus estados corpóreos.

Um sujeito sem vida psico-espiritual não tem outra possibilidade para lá desta imersão no corpo; não pode confrontar-se com ele e não tem uma interioridade mais profunda na qual poderia retirar-se. A sua vida interna resume-se às sensações dos seus estados de vida. Em compensação, para um sujeito dotado de alma e de espírito, as sensações dos estados corpóreos apenas constituem a periferia mais exterior da sua vida interior; quando mais fundo mergulha nele mesmo, tanto mais o corpo se afasta. E inversamente: para poder mergulhar em si mesmo, é preciso que ele se destaque o mais possível do seu corpo e não é preciso que viva nele. Tanto quanto possível ― a separação completa constitui o caso limite. Quando o imaginamos realizado, o sujeito tornou-se insensível a tudo o que acontece ao corpo, e tem a capacidade de o deixar. Entre estes dois pólos: estar completamente entregue ao corpo e estar totalmente liberto dele, todas as situações intermédias são possíveis. Uma pessoa pode privilegiar os actos espirituais e apesar disso sentir os estados corpóreos na sua periferia. Constatar-se-à que as diversas camadas da vida interna, periféricas ou centrais, não se justapõem distintamente mas influenciam-se reciprocamente. Um processo de pensamento e o facto de se estar afectado por uma dor não podem coexistir sem que um possua traços do outro (eventualmente tão mínimos que se subtraem à observação). Ou a dor atrai a ela a atenção do espírito, distraindo-o ― total ou parcialmente ― do tema intelectual. Ou perturba o processo intelectual retirando-lhe mais ou menos as energias necessárias ao seu desenvolvimento. Debruçá-mo-nos algures sobre a natureza destas energias [1].

Toda a vida interior se alimenta de uma fonte que chamámos energia vital. Tudo o que amontoamos sem uma justificação mais precisa sob o título de interioridade, e que já se revelou muito diverso, é unificado em si pela ligação a uma tal fonte, e delimitado do exterior. Chamamos psique uma tal monada fechada sobre ela mesma, e nela distinguimos a alma, caracterizada como o mais interior de toda esta interioridade. Através da energia vital, que alimenta todo o movimento psíquico, todos os acontecimentos que se passam no interior são ligados uns aos outros. O significado do corpo para a psique é ainda diferente daquele que faz com que o lado psíquico dos estados físicos absorva alguma coisa das energias psíquicas. Só quando discernimos a psique podemos compreender que sentido tem o facto de, por compenetração, o interior se inserir no corpo.

A energia vital consome-se no acontecimento psíquico. Ela deveria diminuir progressivamente - mesmo que não de um modo uniforme - se não se voltasse a alimentar em algum lugar e assim se reconstituísse. A flutuação dos sentimentos vitais, que nos informam acerca do estado da energia vital, indicam-nos que, para além desta diminuição há uma produção. E há fenómenos que nos fazem reconhecer no corpo «estações de energia» da qual a psique retira os seus recursos. A frescura que sentimos em todo o corpo (os psicólogos chama-lhe uma sensação global), e que dá testemunho de um bem-estar, passa para o plano psíquico e condiciona o crescimento de toda a vida interior, na medida em que nada mais o entrave. A favor da energia vital, a psique aparece como propriamente imersa na corporeidade. É por esta porta que penetram todas as influências voltadas para o exterior e vindas de lá. E situa-se igualmente aí o ponto a partir do qual se poderiam encontrar os caminhos possíveis para a libertação do corpo.

À primeira vista parece insensato procurar uma tal libertação, se o corpo é necessário à psique para a restauração das suas forças. Mas por um lado, o renovamento das energias não é apenas possível a partir do corpo (o que será preciso explicar); e por outro, a ligação ao corpo, tal como ela se apresenta na vida periférica, não é de modo nenhum sinónimo de uma utilização racional das suas forças ao serviço da psique. Pelo contrário, quanto mais lugar se dá ao corpo, mais o sujeito é nele imerso e se confunde com o sentimento dos seus estados, também mais o corpo utiliza as forças para si; a psique reduz-se então à dimensão de um anexo do corpo (um caso particular de que o epifenomenismo tem falaciosamente feito um princípio). Mas o corpo só se torna mais ele-mesmo quando lhe é permitido assim proliferar; ele decai numa espécie de si-mesmo e torna-se cada vez mais uma massa amorfa. Pois ele não tem mais um aspecto formado e apoiado no interior.

Até onde podem as energias do corpo ser conduzidas para o interior, isso depende do sujeito, mas não apenas dele. A constituição somática desempenha igualmente o seu papel. Só determinadas substâncias estão aptas a servir para a construção do organismo e a serem usadas e formadas, enquanto «corpo», do interior. Esta base geral material de entidades psico-físicas apresenta inumeráveis variantes. Da estrutura hilética [stofflich], que é a sua base material natural, depende a forma como se organiza uma tal entidade psíquica, depois da natureza das energias que ela é capaz de pôr à disposição da vida interior. Ela é programada para uma vida interior mais ou menos profunda.

Pertence à pessoa saber o que faz deste fundamento natural do seu ser, relativamente ao qual goza de uma ampla liberdade. A sua actividade pode iniciar-se em inúmeros pontos, e através de inúmeros erros ou omissões tornar-se responsável por desvios do caminho prescrito. A constituição material originária do corpo deve ser mantida através de um contributo de elementos nutritivos, para que as suas funções orgânicas e propriamente «corpóreas» ― centros de energia, andamento exterior, instrumentos adaptados às necessidades da vida interna ― permaneçam intactas. O animal realiza através da pulsão, cegamente, a lei que o governa. Conduzido pelo instinto, encontra aquilo de que precisa. Os seus tormentos são consequência de mal-formações naturais ou de perturbações exteriores do curso normal da vida; nunca derivam da sua própria falta. O homem a quem o seu corpo é confiado é responsável por ele. Se o corpo é negligenciado ou maltratado, isso gera perturbações das funções corpóreas, e existe o risco de que por consequência a vida interna seja igualmente perturbada. Pois que ― à parte outros factores ― o princípio quer que a pessoa seja tanto mais livre relativamente ao seu corpo quanto este funcione normalmente. Ele só se impõe verdadeiramente quando algo não está em ordem. Então há o perigo de ele absorver o sujeito; ou pelo menos ele chama a atenção para si, as forças psíquicas afrouxam e ele já não é o instrumento obediente de acções exteriores.

Se o funcionamento normal do corpo só dependesse da pessoa ao qual ele pertence, bastaria adquirir esta liberdade natural a respeito do corpo, e a mestria exactamente correspondente sobre ele, através de uma atenção satisfatória das suas necessidades. No homem ― tal como no animal ―, há mal-formações naturais e defeitos de constituição condicionados pelo mundo exterior. Pode também acontecer que tal seja devido à falta de elementos nutritivos necessários ao corpo. Em todos estes casos, é obrigado a lidar com as dificuldades com um corpo prejudicado nas suas funções, com um corpo diminuído. Se não quiser cair sob a sua tirania ou deixar-se absorver por ele, deve encaminhar-se, a respeito do corpo, para uma liberdade e um domínio que já não são naturais. A ascese é um caminho a seguir. O seu fim é o de manter o corpo totalmente dirigível e de conduzir tudo o que nele se passa sob o controlo da vontade. Por um lado, trata-se de adquirir a maior precisão de percepção possível, que possa tornar sensível e controlável tudo o que normalmente acontece sem que se lhe dê atenção ou intenção. Por outro, é preciso atingir a insensibilidade absoluta, que permita fechar à vontade as portas que conduzem ao corpo e dele se abstrair totalmente. Estas duas qualidades adquirem-se pela concentração e através de exercícios. Como, não há de modo nenhum necessidade de o explicar aqui.

A obtenção da liberdade perfeita é ela mesma uma obra da liberdade. Certamente, não apenas da simples liberdade. Vimos precedentemente que toda a actividade se baseia num fundamento de uma outra espécie. Onde iria a vontade buscar as forças que uma tensão e um esforço tão consideráveis necessitam? Parece excluído que as forças naturais possam ser para isso suficientes. Pois trata-se precisamente de se tornar independente dessas forças naturais e de manter intacta a vida espiritual no caso de essas forças virem a desfalecer.

Há a possibilidade de renovar as energias psíquicas quando estas diminuem na sequência de um esgotamento físico, sem que nada seja mudado no estado do corpo. O mundo espiritual, com o qual a alma está em contacto, fornece-lhe energias; e ela contém uma fonte originária que a torna capaz, independentemente da constituição do corpo e dos seus estados mutáveis, de se abrir e de activar espiritualmente e de se regenerar a partir do espírito. A fonte originária é um dado nativo, análogo à constituição física. Não mais que as energias que a psique deve à sua imersão no corpo, ela não é inesgotável. Mas inesgotáveis são as energias que a ela chegam. Na medida em que isso pode produzir-se depende da sua liberdade, assim como do que ela faz do seu potencial originário. É possível que se esgote numa actividade estéril, por exemplo dedicando-se activamente ao corpo e à vida dos sentidos, na paixão e no prazer que daí provém, no cuidado do que lhe diz respeito. Esgota-se então sem se renovar, pois de maneira nenhuma dirige o seu olhar para o lugar de onde poderia vir-lhe algum socorro: para os valores espirituais de todas as espécies, pessoais ou objectivas, e singularmente para a fonte da própria luz. O cuidado com o corpo pode ter como consequência manter intactas as suas forças. Mas estas de nada aproveitam à vida interna, pois que o esgotamento da fonte interior conduz à materialização do corpo e da alma.

Por outro lado, a vontade pode apoderar-se de todas as energias originariamente submetidas à psique — energias que lhe vêm tanto do corpo como da alma — para conseguir com o seu apoio o domínio do corpo. Quando ela faz isso sem se assegurar de que está ligada às fontes da energia espiritual, o resultado da ascese não pode ser mais que uma mortificação, um enfraquecimento da alma e do corpo. A tirania do corpo é quebrada, mas não se tira nada disso. libertar-se das suas próprias forças, já o dissemos, conduz a um vazio total.

Libertar-se do corpo pela ascese só tem sentido quando isso não é um fim em si, mas quando visa tornar independente a vida da alma. Ela não deve resumir-se ao esforço concentrado da vontade, mas deve fixar o seu olhar sobre as esferas espirituais nas quais a alma pode viver autenticamente e a partir das quais pode renovar-se. Assim, só com o concurso da graça o caminho da ascese pode tornar-se um caminho de salvação.

Do ponto de vista da salvação, a ascese só diz respeito aos aspectos negativos da relação entre alma e corpo, e na sua relação somente o que perturba a vida da alma; ela procura romper esta relação, mesmo em detrimento de valores positivos de que o corpo é portador. Ela sacrifica a saúde e a beleza do corpo, e igualmente a liberdade natural que ela pode garantir, para o ter perfeitamente na mão. É preciso perguntar-se se é o único caminho possível para chegar à liberdade. É certamente o único que o homem pode tomar por ele mesmo. Mas relativamente à obra de salvação pura e imediatamente iniciada na alma, vimos como a graça pode ser pré-vinda, pode vir ao encontro do homem, e não poderíamos rejeitar a ideia de que, também aqui, a graça dispõe de vias completamente diferentes.

Quanto mais a alma estiver cheia do espírito de luz, tanto mais tudo o resto se apaga perante ela: todo o mundo terrestre e mesmo o seu próprio corpo, que faz parte dele. No êxtase, esta distanciação pode culminar numa total insensibilidade e numa absorção completa. É um dom puro da graça levada do interior para o exterior, e então não há mais, como actividade própria, que o perfeito abandono à graça. Isso pode mesmo fazer-se contra o consentimento da alma [2]. Pelo que é preciso compreender que esta resistência não é uma oposição à graça enquanto tal, mas a este efeito particular da graça. A conversão imanente ao reino da Luz não poderia faltar.

Mas o desprendimento não é o único efeito possível da graça que se repercute no corpo. O corpo não é apenas a prisão da alma, que a retém, a entrava e a impede de se elevar. Esse só o caso do corpo corrompido, mas não do corpo conforme ao seu sentido originário. Ainda no seu estado de corrupção, mas o mais puramente na medida em que corresponde ao seu sentido originário, ele é o espelho da alma no qual se reflecte toda a sua vida interior, por meio do qual ela entra no campo da visibilidade. Quanto menos a alma se entrega, tanto mais ele toma a sua forma. Ele mesmo pode ser transfigurado com ela; a luz que enche a alma pode igualmente penetrá-lo e irradiar através dele. Trata-se então de uma santificação do corpo através da alma.

O caminho inverso não seria igualmente possível? Uma santificação que começaria ao nível do corpo e que, a partir dele, penetraria a alma? Vimos que o corpo, na sua constituição originária, é o fundamento natural que suporta a vida psíquica, que segundo esta constituição originária suporta sem prender. Ele prende penas quando está corrompido, por natureza ou no percurso da vida terrestre. O que está corrompido, a graça pode curá-lo: tanto o corpo como a alma. Da mesma forma que a alma é enchida pelo seu contacto com a luz e se afasta dela tudo o que se opõe à luz, também o contacto exterior com substâncias santificadas torna sãs as substancias corrompidas. É por isso que o que é santo é também sempre curativo. Não como uma médico naturalista que conhece a composição das substancias e as leis naturais segundo as quais é preciso transfundi-las, e que dispõe — nestes limites e segundo o que lhe oferece a natureza — de meios para restabelecer um estado de origem. Mas como um médico que pode transformar tudo o que toca no que ele mesmo é. Não poderíamos imaginar um processo deste tipo segundo um modelo mecanicista. É um puro efeito da graça, um milagre, quer dizer um acontecimento no qual a vontade divina é imediatamente eficaz. Não há nenhuma lei segundo a qual, em todos os casos em que um corpo santo toca um outro, este último seria transformado. Mas é possível que em cada caso de um contacto parecido este efeito se produza.

Isso pode acontecer quando o santo, confiante no auxílio do Alto, imponha as mãos sobre um doente, mesmo que este não seja crente. Isso pode igualmente produzir-se quando o doente crente toca o manto do santo, mesmo quando este não o sabe nem o quer. E isso pode ainda produzir-se, mesmo que de nenhum lado o milagre seja esperado na fé ou pedido, como uma pura manifestação da santidade.

Outros tantos efeitos da graça que só dizem respeito ao «corpo» (ver um corpo puramente material), sem ainda o considerar como via de acesso à alma. Mas então, esta possibilidade torna-se imaginável. Um corpo santificado não importuna a alma. Ele é o seu habitat preparado, que lhe torna possível uma vida livre e santa. É aqui que os sacramentos têm o seu lugar. Segundo as definições do concílio de Trento, o sacramento é res sensibus, quae ex Dei instutione sanctitatis et justitiae tum significandae tum efficiendae vim habet. Eles não são aqui considerados como sinais visíveis da graça divina. A única questão que aqui nos interessa é de saber se, e de que maneira, eles são susceptíveis de produzir a santidade e a justiça.

Se o homem fosse um ser puramente espiritual, nenhuma outra via de salvação para além da via puramente interior entraria para ele em linha de conta. A sua constituição corpórea, que ― devido à sua corrupção ― o entravam na sua ascensão espiritual, torna por outro lado possível que ela venha em sua ajuda por outros meios da graça. O homem tem necessidade de alimento para manter o corpo em bom estado. É pois possível dar-lhe, além dos alimentos terrestres, que podem ser sãos mas que são igualmente perecíveis, um alimento que seja para ele um agente de salvação. Todo aquele que recebe o Corpo do Senhor, faz com que o seu próprio corpo seja santificado. Certamente, este efeito da graça só pode passar para a alma se ela estiver aberta à graça. Se não for o caso, a recepção da Eucaristia permanece sem efeito para a alma; ela não recebe o Senhor e portanto não pode ser santificada. Em contrapartida, efeitos salutares espirituais manifestam-se mesmo se um homem, que deseja ser salvo, recebe a Eucaristia sem acreditar no seu efeito sacramental ou sem o conhecer. Isso deveria manifestar-se como um desatar dos laços que impedem o voo da alma. O próprio voo, na medida em que ele se produz, já não seria um efeito sacramental, mas um efeito interior. Mesmo quando o sacramento é recebido com fé, e que a alma se sente imediatamente elevada, estamos em presença de um efeito duplo da graça.

No entanto o efeito dos sacramentos, não é, como no caso de uma cura milagrosa, o de restabelecer a constituição material originária, e portanto de afastar toda a doença. O que deve ser restabelecido, é a relação originária entre a alma e o corpo, devendo o corpo ser reconduzido ao seu lugar conveniente, o que é possível sem que ele seja curado do mal.

É evidente que a significação dos sacramentos só recebe aqui um esclarecimento particular; e não parece que possamos aplicar a tudo, aquilo que só é aqui mostrado como um exemplo. Mas podemos dizer, de uma maneira mais geral, que os sacramentos são adaptados à organização psico-física do homem e que se devem compreender a partir daí. Vita spiritualis conformitatem aliquam habet ad vitam corporalem, diz Tomás de Aquino, designando a noção de vita corporalis o conjunto da vida humana natural. Já o facto de a vontade do Senhor se ter manifestado na Palavra, e de o Verbo se ter feito carne não deve ser compreendido a partir do espírito, mas unicamente como adaptação à constituição natural das criaturas a quem Ele procura comunicar-se. O dado sensível é medido à natureza humana, e é desta forma que o momento espiritual pode mais facilmente ser-lhe sugerido, quando se torna visível. É por palavras e por sinais que a graça, por meio da via dos sentidos, aborda o espírito dos homens para se introduzir, por caminhos espirituais, na sua alma . Do mesmo modo ela se adapta até nos seus efeitos reais às condições da sua organização. A penitência e o perdão dos pecados aparecem então como processos tão espirituais que não parece haver aí espaço para um efeito sacramental. A alma que a luz da graça ilumina e que se vê nessa luz, deve reconhecer que havia e que há nela mal , e ela ficará cheia de horror e rejeitá-lo-à. E ao rejeitá-lo liberta-se dele e será perdoada.

Em princípio poderia ser assim. De facto, não é um processo tão simples; não é um acontecimento puramente espiritual, mas ao mesmo tempo um processo psíquico, submetido às leis da realidade psíquica. Já o pecado toma um aspecto completamente diferente se se tiverem em conta as leis psíquicas ou se se considerar o lado puramente espiritual. Segundo a sua natureza, o pecado é uma mancha da alma que aparece quando o homem comete uma falta contra Deus. Podemos dizer que cada falta contém uma falta contra Deus e que assim toda a falta moral é igualmente um pecado. Há pecado no estado puro quando me revolto contra o próprio Deus, quando transgrido os seus mandamentos como tais, quando me fecho à sua graça sensivelmente oferecida. Se faço qualquer coisa não porque, mas ainda que seja contrária à lei divina, ou sem que a lei divina me esteja presente, podemos tirar da qualidade «pecado» aspectos que apenas dependem de um julgamento moral ou jurídico.

O pecado deve ser compreendido como a oposição a Deus. Está em estado de pecado a alma que se revolta contra Deus, mas também aquela que vive longe de Deus e em oposição ao seu Espírito. E da mesma forma que o afastamento e a oposição constituem o pecado, este só pode ser apagado pela proximidade e pela união. Quando for reparado todo o prejuízo que eu tiver causado a outrem, e quando eu tiver sido punido na proporção da minha falta, ainda nada mudou quanto ao pecado. Para ser liberto do pecado, não há outra via que a da reconciliação directa com Deus. É preciso em primeiro lugar reconhecer que, à parte todo o resto, faltámos a Deus; é preciso compenetrar-se do que significa viver contra Deus e submeter-se a Ele num total abandono de si, a fim de poder obter o seu perdão.

Tal é o facto do pecado e do perdão, sem ter em conta a organização psíquica. Compenetrar-se do reconhecimento do próprio estado pecaminoso, e por consequência voltar-se-contra-o-pecado (contra a natureza pecadora e contra a mancha particular por um peccatum actuale), constitui o arrependimento, que se trata igualmente de compreender no seu sentido propriamente espiritual, sem o qual nenhum perdão é imaginável.

é preciso dar-se conta das consequências que, segundo a lei da estruturação do sujeito psíquico, o pecado tem neste. Há no psiquismo qualquer coisa que poderíamos chamar o seu peso, e que corresponde ao peso na natureza material. Todo o acontecimento psíquico actual dispõe a psique para um certo tipo de reacção. Se por exemplo o comportamento de um qualquer outro provocou em mim a cólera ― com,admitamos, um motivo completamente razoável ―, é porque eu estou disposto a reagir assim; e quanto mais esta disposição entra em função, mais ela se confirma. Ou ainda: quanto mais esta reacção se repete, também mais o hábito vai prevalecer sobre a motivação de origem. Esta disposição (que apresenta tanto tendências inatas como carácter adquirido) determina o acontecimento psíquico quase como o fazem as leis naturais. Quase, pois a liberdade da pessoa subsiste. Em princípio, esta pode levantar-se contra a força do hábito e voltar à sua liberdade e às suas motivações primeiras.

Se o homem, em conformidade com a sua natureza espiritual, tende a reagir segundo a razão, esta tendência, em conformidade com a sua estrutura psíquica, fixa-se em disposições duráveis. Do mesmo modo, uma vez que se deixa conduzir ao mal, isso torna-se um hábito. E mesmo se o remorso o atormenta, e o seu espírito reage, o mau hábito pode fazer que repita incansavelmente o mal do qual interiormente se afastou. Assim uma actividade específica deve intervir para extirpar o mal, igualmente segundo a carne. É aqui que a penitência encontra o seu lugar. A sua função é a de fazer passar «para o sangue» do pecador a sua aversão pelo mal e a sua conversão ao bem. A cada inclinação pecaminosa deve corresponder um acto penitencial específico, a fim de desabituar o homem e de o dispor em sentido inverso.

A ascese vê-se agora carregada com uma nova tarefa. A de, não somente libertar a alma da tirania do corpo, mas a de destruir o domínio das estruturas psíquicas e de permitir à pessoa o seu autocontrole. De novo se vê claramente como o lugar da liberdade, ao qual é necessário voltar para destruir este domínio, é ao mesmo tempo o ponto de fixação possível da alma nas Alturas.

O sacramento da penitência é o efeito da graça que vem ao encontro e eventualmente antecipa a livre actividade penitencial. A Palavra do Senhor que absolve é capaz de infundir na alma uma força que resiste às potências psíquicas. Em que medida, além disso, uma acção livre, um acto de penitência para lá da disposição à penitência, são necessários: isso depende Dele. Ninguém pode salvar-se através de penitências escolhidas por si mesmo. Todos os actos de penitência são necessariamente actos conduzidos pela Vontade divina, obras de obediência.

O nosso problema não exige que consideremos cada um dos sacramentos. Trata-se somente de compreender que significação possível lhes pertence na obra da salvação. Procurámos mostrar onde, na estrutura da personalidade humana, se manifesta a graça e como ela age por intermédio dos sacramentos. Isso não significa que estes sejam indispensáveis para a salvação. A graça pode servir-se deles, mas não é constrangida por eles. Em princípio, ela pode atingir o seu objectivo através da simples via que chamamos a via interior. Pertence a Deus e não ao homem a escolha entre estas duas vias. A graça pode ser-lhe dada pela via da iluminação interior, mas insistir sobre esta via e recusar a outra seria fazer prova de um orgulho culpável. O homem pode ser elevado acima da natureza, mas não pode elevar-se por si mesmo.

Há qualquer coisa de semelhante na questão da forma sob a qual os sacramentos podem ser apresentados aos homens. O facto de existir uma instituição objectiva, que teria a administração deles não é uma necessidade de princípio. Poderia pensar-se que, para o crente, o simples pão quotidiano se transforma em Corpo do Senhor. Pode igualmente pensar-se que, por via de iluminação interior, ele perceba que penitência deve fazer e que, da mesma maneira, a absolvição dos pecados lhe seja directamente manifestada. Por outro lado, é possível que uma instituição objectiva tenha por tarefa tornar visível a forma exterior da graça do Senhor, de conservar e de anunciar a sua Palavra, de administrar e de distribuir os meios de graça escolhidos por Ele. E toda a instituição da Igreja visível é conforme a esta adaptação à natureza sensível do homem, a partir da qual podemos compreender os sacramentos. A ideia da Igreja, do sacramento do altar e da comunhão são muito estreitamente ligadas entre elas e à Incarnação de Cristo: em Cristo a Divindade tomou um rosto exterior para permanecer para sempre visível entre os homens. No sacramento do altar ele está realmente presente, e pela comunhão cada qual que o recebe é transformado no seu Corpo, de tal modo que a comunidade dos crentes reunida na Igreja representa, no sentido mais literal do termo, o Corpo de Cristo.

Se o Senhor escolheu esta via, não é uma questão do homem aceitá-la ou recusá-la. O Senhor pode igualmente conceder uma graça àqueles que vivem fora da Igreja. Mas ninguém pode exigir isso como um direito, e a ninguém é legítimo excluir-se voluntariamente da Igreja sob o pretexto desta possibilidade.

[1] Causalidade psíquica [isto é Beiträge..., tratado 1, cap. V, § 3].

[2] Ver as descrições de santa Teresa na sua Vida.

Da Pessoa - capítulo 5

2017-02-28T19:50:13Z

Destaques:

"Aquele que ama verdadeiramente vê o amado tal «como ele saiu das mãos de Deus», tal como ele poderia ser actualmente se ele fosse totalmente ele-mesmo e próximo de si. Aqui Ver não é para ser tomado no sentido estrito. Isso significa uma apreensão, que nós considerámos como um momento da fides. Nesta relação absoluta com um ser humano, somos tocados interiormente pela sua forma de ser pessoal, como se o fossemos pela mão de Deus".

"A graça é o espírito de Deus que surge, o amor divino que desce sobre nós. Na fé, a graça que nos é objectivamente dada é assumida subjectivamente".

"Podemos designar a fé como o efeito da graça. Não é possível tornar-se crente sem receber a graça. Pela liberdade, podemos dispor-nos à graça. Por outro lado, a fé não pode desenvolver-se se a graça não for livremente apreendida. A graça e a liberdade são pois constitutivas da fé".

******

Saber se existe uma Igreja visível e sacramentos enquanto instituições divinas, eis que é, como já o dissemos, uma pura questão de facto à qual só a fé pode responder. É por isso que nos devemos perguntar o que é a fé; e a partir daí, novas luzes incidirão sobre a questão da graça.

Trata-se em primeiro lugar de distinguir a fé religiosa [fides] de tudo o que se chama crença num sentido não religioso. O termo «crer» é eminentemente polissémico. Significa em primeiro lugar o ter-por-verdadeiro ou tomar-por-real um ente, a certeza inerente à apreensão de uma coisa que existe realiter ou idealiter, assim como o saber que com ela se relaciona. O belief [1] pode ser considerado como o correlato da existência. Da mesma forma que a realidade ― como qualquer outro tipo de ser ― não pode existir por si, mas unicamente como modo de ser de um conteúdo que se explicita materialmente, também a consciência que se tem de um existente real ou ideal contém um momento especificamente relativo à existência, que também ele não pode subsistir por si mas apenas na base de certos actos do qual ela é um momento constitutivo.

Nós designa-mo-la como certeza, ou ― segundo a terminologia aqui introduzida ― como belief. Os actos sobre os quais podem apresentar-se e que são seus elementos constitutivos, são de diversos géneros. Distinguem-se em primeiro lugar pelo género dos objectos nos quais e com os quais a existência se oferece à apreensão: objectos reais ou ideais, externos ou internos, etc. Depois, segundo os objectos, com a sua existência, serem, ou não, dados originariamente. O momento do belief afecta tanto a apreensão originária do objecto como o ser-consciente-de que se constrói sobre este fundo, por conseguinte por exemplo tanto a percepção como a lembrança de um ente real, tanto o ajustamento de um estado-de-coisa como o saber do qual ele é objecto.

Em segundo lugar, ligando-nos aos estados-de-coisa como a um domínio particular de objectos, somos conduzidos ao «crer» num segundo sentido. Estamos no direito de aceitar os estados-de-coisa como objectos no sentido formal mais amplo do termo, quer dizer como qualquer coisa que pode ser o correlato de um acto, ou no sentido lógico, o sujeito de uma prédica. Por outro lado, são objectos de segunda mãoque pressupõem objectos num sentido mais estrito e no entanto ainda completamente formal [2]. Os objectos primários, os objectos propriamente objectos, são os correlatos de um acto simples e não pressupõem nada. Os estados-de-coisa são os correlatos de um acto que pressupõe outros actos, e finalmente um acto simples. O conhecimento do estado-de-coisa, quer seja o conhecimento imediato que chamamos intuição ou o conhecimento mediatizado que chamamos raciocínio, contém o momento do belief, mas igualmente o saber que resulta do conhecimento e que, em certos casos, pode precedê-lo.

Além do conhecimento e do saber pode haver relativamente aos estados-de-coisa uma outra atitude intelectual, uma tomada de posição na qual o momento do belief de alguma forma se separou e tornou independente: é a persuasão. Estou persuadido de que A é B. Isso significa uma coisa diferente de reconhecer o ser-B de A. Neste (re)conhecimento, o olhar pousa sobre A e sobre o seu ser-B. Na persuasão, e na afirmação que nela se fundamenta, é a efectividade do estado-de-facto que se fixa. Em toda a operação com os estados-de-coisa: afirmação, raciocínio, prova, o momento formal torna-se absoluto e a isso corresponde, do lado do sujeito, o momento formal do belief, a persuasão. Esta só é possível a respeito dos estados-de-coisa, ou mais exactamente a respeito da sua efectividade. Mas não a respeito de um objecto primário. Pois separar a efectividade de um objecto real ou ideal e considerá-la por ela própria, não significa mais do que explicitá-la na sua qualidade de estado-de-coisa. A base objectiva da persuasão é a proposição na qual é afirmada a efectividade do estado-de-coisa. À efectividade do estado-de-coisa corresponde a verdade da proposição, e estar persuadido do estado-de-coisa, é estar persuadido da verdade da proposição.

Em terceiro lugar, é preciso acrescentar ao momento do belief uma série de outros momentos; e paralelamente, é preciso acrescentar à persuasão, uma série de outras atitudes intelectuais: a suposição, a dúvida, a questão, etc. Entre as modalidades da certeza e da persuasão, há uma, que se costuma chamar crença. «Creio que é assim, mas não sei». Este «crer», que se opõe ao «saber», distingue-se claramente do belief e da persuasão. E ele em si não é unívoco: por isso podemos entender qualquer coisa que se parece com uma impressão, e que chamaremos opinio; parece-me que A é B, mas é possível que seja de outra maneira. Na impressão, faz-se referência a razões e objecções; na opinio, nada se opõe a isso; mas ela procede de uma certa atitude céptica, que tem sempre presente no espírito a possibilidade vazia de ser-de-outra-maneira. E não mais que as objecções, as razões que advogam em seu favor não estão presentes na opino.

Em quarto lugar: ela partilha esta característica com a doxa, a crença cega, que também é contrária ao saber. Mas aqui, as razões e as objecções, mesmo como possibilidades vazias, não desempenham qualquer papel, e é a isso que a doxa, ao contrário da opinio hesitante, deve a característica de apresentar uma firmeza interna que a coloca ao lado da persuasão. Poderíamos praticamente associá-la à persuasão, o que obrigaria, é verdade, a distinguir no seio de persuasão a que é cega da que vê.

Entre estas diversas significações do «crer», há poucas que não sejam confundidas com a crença religiosa. Também aqui, não se trata de um simples estado de facto, o que torna difícil a distinção. Procuramos em primeiro lugar ver claro no acto fundamental. Chamamos-lhe fides. Retemos em primeiro lugar que é propriamente um acto, e não apenas qualquer coisa que tem um carácter de acto, como o belief. Distingue-se da persuasão e das suas modificações por isto, que o seu correlato não é um estado de coisa mas um objecto primário, e que ele mesmo, o que resulta daí, não é um acto fundamentado noutro, mas um acto simples. E distingue-se de tudo o que foi exposto até aqui, como não sendo um acto puramente teórico. Não há aqui simplesmente a apreensão de qualquer coisa que é tida por verdadeira ― à distância, sem que isso me diga respeito, como é o caso na atitude teórica ―, mas que eu apreendo, no que eu apreendo, me penetra; isso apodera-se de mim no centro da minha pessoa e eu permaneço aí. Este no que deve ser tomado à letra. Não há aqui antes e depois. Nem quanto ao tempo nem quanto à coisa. Aquilo que chamamos um a seguir ao outro, e que isolamos pela análise, é uma uniformidade num acto indivisível, em que nenhum momento é anterior ao outro, em que nenhum é possível sem os outros. Quanto mais profundamente isso me impressiona, mais fortemente me seguro e também mais eu apreendo. E tudo isso pode também ser invertido. Tudo o que habitualmente aparece como separado, como obedecendo, eventualmente, a motivações opostas, é aqui fundido num acto único: conhecimento, amor, acção.

«Conhecimento» não é para ser tomado no sentido precedentemente evocado. No acto de fé, o objecto de fé não é reconhecido como sendo assim ou de outra forma; não se sabe que este objecto é assim... Este conhecimento só pode ser recebido na fé. Ora temos já aqui a relação entre acolhimento e acção cognitiva, por exemplo entre percepção e conhecimento do mundo exterior. Mas na fé, a apreensão não é uma tomada de conhecimento do género da percepção. O objecto da fé não é percebido. De onde poderá vir a confusão entre fé e doxa cega. Mas invisível, inacessível aos sentidos, ele nos é no entanto imediatamente presente, ele toca-nos, sustem-nos e torna-nos capazes de permanecermos nele.

O objecto da fé, é Deus. Fides, é a fé em Deus. Este «Em» exprime todos os momentos que a distinguem de toda a crença teórica. Dizemos igualmente: crer num homem. E também isso parece pertencer ao domínio da fides. Quando falamos de crer num homem, dizemos que nos fiamos nele, ou que podemos fazê-lo; que também ele nos sustém, que estamos seguros com ele; ; que a nossa morada é na sua casa, ou que em caso de necessidade ele seria o nosso refúgio. E cremos também sem ver, quer dizer sem provas fornecidas pela experiência.

É isso que exprime a escolha do termo crer. E ele ainda contém outra coisa: aquilo que nos sustém, e aquilo em que nós cremos ter um apoio como o qual podemos contar em cada momento deve ser duravelmente sólido. A constância faz parte do objecto da fé. E em Santa Teresa d' Ávila lemos: «Pensa como os homens mudam rapidamente, e como pouco podemos contar com eles; por isso segura-te a Deus, que não muda [3]. Isso significa: Somos muito inclinados a crer nos homens, mas eles não são o verdadeiro objecto da fé. Não temos aqui de nos perguntar se é legítimo, se e em que medida é util crer nos homens. Neste contexto, só nos importa saber se crer nos homens deve ser considerado como um caso real da fides e se podemos tomá-lo validamente como exemplo para a análise, ou se em si este «crer» é já diferente da fé em Deus. Certamente, teremos de nos perguntar se é compatível com a essência da fides que, por princípio, vai à deriva quando a aplicamos a certos objectos.

Há actos que, embora apresentem o carácter do belief, são susceptíveis de se debilitar. Neste número contam-se as percepções e as experiências de todas as coisas deste mundo. A possibilidade de não ser ou de ser outras coisa, que imprime a sua marca à opinio, existe mesmo para o correlato de actos em que a certeza parece atestar subjectivamente o momento do belief, o ser e o ser-tal dos seus objectos. E não é apenas objectivamente assim; isso está incluído nos próprios actos e no belief. o crer empírico não é definitivo e invariável, não é absoluto. A fé em Deus tem a qualidade de absoluto. Podemos perdê-la, mas ela não se pode transformar. Duvidar de Deus não é uma modificação da fides. E em todo o rigor, esta expressão não é correcta. Só pode haver dúvida acerca da existência de Deus, portanto só pode haver modificação da certeza: Deus existe. Esta dúvida pode ter as suas raízes na ausência de fé. Mas é igualmente possível que a fé esteja presente e que paralelamente, na esfera intelectual, em vez da persuasão que nela estaria apoiada, haveria dúvida, ver a persuasão de que... não...

Há muitas diferenças subjectivas da fides. Podemos falar de uma fé mais ou menos sólida. Não são contudo graus na certeza da fé, mas uma maior ou menor intensidade do apoiar-se nela ou do sentir-se apoiado por ela.

Para tentar descobrir se é possível falar de fides a respeito dos homens, é preciso abstrair de toda a experiência relativa a traços de carácter, atitudes, formas de agir, etc. Tudo isso pertence ao domínio do belief, e em princípio está marcado com o sinal de possíveis decepções. Há no entanto uma maneira de apoiar-se num homem apesar das experiências, e de elas não desacreditarem. Esta fidelidade orienta-se sobre qualquer coisa que, no homem, se mantém através de todas as mutações e sob todas as transformações. Aquele que ama verdadeiramente vê o amado tal «como ele saiu das mãos de Deus», tal como ele poderia ser actualmente se ele fosse totalmente ele-mesmo e próximo de si. Aqui Ver não é para ser tomado no sentido estrito. Isso significa uma apreensão, que nós considerámos como um momento da fides. Nesta relação absoluta com um ser humano, somos tocados interiormente pela sua forma de ser pessoal, como se o fossemos pela mão de Deus. Aqui há de novo uma certeza absoluta, e em si assinalada como absoluta, que permanece, mesmo que, sob o efeito da experiência, a persuasão de «que ele é verdadeiramente assim» possa eventualmente dar lugar à dúvida, e finalmente tornar-se no seu contrário. Mas o que o homem é neste sentido absoluto, pode sê-lo mais ou menos na actualidade da vida terrestre. E quanto menos ele o for, menos podemos fiar-nos nele ― apreendemos o vazio se o tentarmos. Aqui não há verdadeira segurança.

E é nisso que reside a diferença entre a pura fides e o «crer num homem». Quanto à apreensão, ela é comparável de um e de outro lado. O apoiar-se e ser-apoiado, em compensação, é diferente. A qualidade de absoluto e a permanência do ser divino correspondem à segurança absoluta daquele que permanece firme na fé. A dualidade no ser do homem, que explica que ele possa decair e perder-se, torna-o incapaz de ser um apoio absolutamente seguro. As expectativas, motivadas pela confiança que se tem nele, podem sempre ser decepcionadas, e isso produz no próprio homem uma insegurança que é excluída na fides.

Já por diversas vezes sublinhámos como a fides faz apelo às diferentes significações do crer na esfera intelectual. Ao belief corresponde, no acto fundamental religioso, aquilo que chamamos a certeza da fé. Mas este momento distingue-se do belief pela sua qualidade de absoluto e pela impossibilidade de princípio de o transferir para outros caracteres, por exemplo a dúvida, etc.

Face à persuasão, a fides desempenha o papel de um fundamento possível, como o objecto do crer pode ser o fundamento dos estados-de-coisas, objectos de certeza. Isto merece ser assinalado, pois a isso liga-se o que já foi tratado: do crer podem ser tirados conhecimentos relativos aos objectos da crença. Enquanto vivermos inteiramente no crer, o objecto da crença mantém-se simplesmente diante de nós, ele não nos aparece como tendo tal ou tal qualidade. Mas logo que passamos a uma atitude de saber, podemos aprender aquilo que sentíamos ao crer, a que género de objecto nos seguramos.

Para descobrir isso, convém analisar mais proximamente este estado de alma sentido. Dizíamos que no acto religioso fundamental, o conhecimento, o amor e a acção estão reunidos. Devíamos retirar o termo «conhecimento» como não sendo rigorosamente correcto. Preferíamos apreensão, que caracterizaríamos como um toque da mão de Deus, em virtude de que aquilo que nos toca é-nos igualmente presente. Não podemos de maneira nenhuma subtrair-nos a este toque, e não há nenhum lugar aqui para uma colaboração da nossa liberdade. Assim Deus está à nossa frente como uma potência imparável, como o Deus de Força e de Majestade que deve ser temido e obedecido. A esta primeira apreensão pode responder um comportamento livre. Se eu apreendo a Mão que me toca, eu sou absolutamente apoiado e protegido. O Deus todo-poderoso está presente como Deus infinitamente bom, «como nossa esperança e nossa fortaleza». O amor por Ele inunda-nos, e senti-mo-nos levados pelo seu amor. Apreender e segurar a Mão de Deus é o acto que co-constitui o acto de fé. Aquele que não faz isso, aquele que não houve bater e que continua a viver a sua vida terrestre como se de nada se trata-se, nesse o acto de fé não desabrocha e o objecto da fé permanece-lhe oculto.

Há ainda uma outra possibilidade. Pode-se ouvir bater e no entanto não abrir, pode-se recusar a obediência pedida. Então Deus está presente, mas como qualquer coisa de ameaçador, contra a qual nos insurgimos, como um entrave que se quer rejeitar. Não se permanece, e não se é abrigado, não amamos e não nos sentimos amados.

Só pode adquirir o conhecimento de Deus, que se deve colher na fides, o que vive na fé e que no entanto consegue efectuá-lo interiormente em todo o seu aspecto concreto. Quem não conhece a fé a partir do interior também não pode aceder a um conhecimento de Deus.

O conhecimento que se trata de beber na fé, a explicitação objectiva daquilo que está simplesmente presente em vós como objecto de fé, podemos designá-lo como o conhecimento natural de Deus. A expressão natural não é muito feliz, pois este conhecimento já saiu do contacto com o Transcendente. O conhecimento sobrenaturalapenas representa uma forma diferente, superior, de penetração no mundo transcendente. O acto de fé diz respeito a um Deus invisível. Mas nada impõe a Deus permanecer invisível. Ele pode decidir manifestar-se ao crente e nomeadamente falar-lhe; ao crente, pois a fé é a chave da revelação, e ela é inacessível ao não-crente. Podemos crer sem manifestação; mas sem fé, as revelações ficam mudas, não se lhes «concede nenhuma fé». É certamente possível que pela revelação, ao recebe-la, a fé seja despertada (como em Paulo); é por isso que é exactamente a fé que torna possível receber a manifestação como uma revelação. Mas regra geral o Senhor gratifica os que são fortes na fé, os seus profetas e os seus santos.

Há vários tipos de revelação. As palavras que Deus pronuncia pela boca dos profetas são revelações; primeiro revelações para eles mesmos, depois para aqueles a quem eles falam, se «tiverem ouvidos para ouvir». Antes de tudo, as palavras Daquele em quem «o Verbo se fez carne», e a própria Incarnação. As revelações parecem trazer um conhecimento mediato, comparado com o conhecimento adquirido na fé. Mediato, não no sentido de uma conclusão tirada de um conhecimento imediato, mas no sentido de uma comunicação. O motivo da sua certeza é a crença na veracidade Daquele que entrega esta comunicação. Certamente nada obriga a ficar numa comunicação ordinária. A própria mensagem comunicada é impenetrável. Recebo-a e acredito nela na medida em que considero o mensageiro credível. É possível que eu veja claramente o que me é comunicado. Mas finalmente (na troca entre pessoas humanas) isso é independente do mensageiro: um conhecimento imediato novamente inaugurado, que se segue à mensagem. A revelação pode igualmente tornar-se inteligível, e pode suceder que se exija simplesmente que assim permaneça. é esse o caso para a grande massa de crentes, que só vêem «num espelho, numa palavra obscura» mas não «face a face». Mesmo para o profeta, a revelação que lhe é transmitida permanece muitas vezes uma palavra obscura. Mas também nesse caso, há, um «ver face a face», e isso não é independente Daquele que Fala, mas é uma graça muito particular, o cume da revelação.

Igualmente sobre a forma da revelação. No que diz respeito ao seu conteúdo, tudo pode aí entrar: ensinamentos sobre a natureza de Deus e do seu Reino, manifestações da Vontade divina, ordens para o receptor da revelação ou para outros, a quem este é enviado como mensageiro, ensinamentos sobre o mundo terrestre. Finalmente, cada conhecimento imediato traz a marca de um dom da graça divina. O conhecimento natural é precedido de uma livre actividade intelectual, mas quando, mas quando ela chega a um resultado, é mesmo assim sempre como se uma mão invisível levantasse o véu de um mistério. Toda a verdade vem de Deus.

Aquilo a que a revelação permite aceder pode ser exprimido numa proposição ― como aliás o que é directamente bebido na fides. Isso torna-se um dogma [4]. O dogma é novamente uma proposição que pede a fé. Esta fé é uma persuasão que o é como o diz o dogma. Esta persuasão distingue-se daquela que aprendemos a conhecer anteriormente, como a certeza absoluta da fides se distingue do belief. A convicção dogmática apoia-se sobre a fides como a certeza puramente intelectual sobre os actos simples que estão na base do conhecimento natural, donde ela tira a sua força.

Existe, é verdade, uma imagem enganadora. Uma certeza que é como o ensinamento dos dogmas, que não estaria ancorada na fides, mas por exemplo na confiança em autoridades humanas. Cremos porque assim o aprendemos. Um tal homem pode agarrar-se ao dogma sem ser crente, quer dizer sem nunca ter efectuado o acto religioso fundamental, e também sem viver nele. As suas obras podem ser completamente correctas, mas não são feitas em nome da vontade divina, e portanto também não podem agradar a Deus. E onde ele não for conduzido pelos dogmas ― quer por eles deixarem um espaço de jogo, ou por a vida interior transgredir os limites ―, também lá vai faltar a conformidade exterior com a lei divina. Pois que o sinal distintivo da fides, e de tudo o que sobre ela repousa, é que ela se exprime na totalidade da vida. Quanto mais alguém é firme na fé, mais a sua vida é penetrada e formada, até às suas últimas consequências, pela fé, e também mais os frutos do amor serão nele visíveis.

Dizíamos que os dogmas, na medida em que eles mesmos não se baseiam na fé, exprimem verdades reveladas. Eles conduzem sempre finalmente à fides, pois sem ela nenhuma revelação é possível. Para que a revelação possa ser recebida como tal, é preciso crer naquele que revela. Mas aqui, há qualquer coisa que não está completamente claro. Parece que há muito poucas revelações que sejam, para nós, revelações directas de Deus. Os seus mandamentos são anunciados pelos profetas, por intermediários. É neles que devemos acreditar se queremos receber as suas palavras como revelações. Mas, no entanto, o que é exigido não é acreditar num homem ― aquilo de que falámos mais acima. Esta confiança não é suficiente para ser portador de uma revelação, quer dizer que, por princípio, ela não é o seu fundamento de direito. É preciso uma fides autêntica. E de facto, a fé em Cristo é fides; crer nele, crer num profeta ou num santo, não significa outra coisa que crer em Deus, que sentir nele a presença de Deus. O Cristo é a revelação «corpórea» de Deus. Reconhecer que é assim, só o podemos fazer se nele formos tocados pela divindade, quer dizer se acreditarmos Nele. Do mesmo modo: reconhecer alguém como santo, ou reconhecer que é um santo, só o podemos fazer se nele sentirmos o Espírito qui locutus est per prophetas.

A fé em Deus realmente presente, ou a fé no Espírito que fala pela boca dos santos é então o fundamento da fé nas suas palavras. Tal é a situação para aqueles para quem os mediadores estão realmente presentes. Pode igualmente suceder que o Espírito se dirija directamente a nós por essas palavras, e que elas se tornem para nós revelação porque nós cremos nelas imediatamente. É a única via que nos resta quando mais nenhum outro mediador está presente. E a situação pode inverter-se, a saber que sejamos conduzidos pelas palavras à pessoa do Mediador; assim, quando hoje, através das palavras de Cristo, é a divindade que nos interpela.

Há qualquer coisa de semelhante nos meios exteriores da graça: os sacramentos e a Igreja. Podemos fundamentar nas palavras da Escritura, na qual cremos, a persuasão que se tratam de instituições divinas. Mas é igualmente possível que acreditemos nelas imediatamente, quer dizer que sintamos neles a presença do Espírito de Deus.

Podemos agora juntar o que foi dito precedentemente sobre a fé e sobre a graça. A graça é o espírito de Deus que surge, o amor divino que desce sobre nós. Na fé, a graça que nos é objectivamente dada é assumida subjectivamente. E isso em diversos sentidos. Primeiro, tomamos consciência daquilo que é activo em nós. A graça ao vir habitar em nós, torna-se visível ao espírito na fé e é espiritualmente tornada própria. Além disso, ela é activamente apreendida pela alma, recebida como propriedade sua. E ao mesmo tempo, o centro pessoal no qual o amor divino é recebido torna-se um novo ponto de onde brota o amor divino: como amor de Deus, e como amor do próximo e de toda a criatura em Deus. A característica do acto de fé, que é a de ser simultaneamente conhecimento, amor e acção, encontra-se aqui com toda a clareza.

podemos designar a fé como o efeito da graça. Não é possível tornar-se crente sem receber a graça. Pela liberdade, podemos dispor-nos à graça. Por outro lado, a fé não pode desenvolver-se se a graça não for livremente apreendida. A graça e a liberdade são pois constitutivas da fé. O mesmo se passa com a obra da salvação. E na verdade, crer e ser salvo é o mesmo. Pela fé, somos justificados, quer dizer que somos justos porquanto vivermos na fé e da fé. Só podemos separar a fé e as obras enquanto não apreendermos a fé na sua dimensão concreta, e a confundirmos com o momento teórico que ela contém. Se alguém estiver persuadido de que só a graça divina pode salvar o pecador, pode levar uma vida tão cheia de pecado e dissoluta como se não tivesse essa certeza.

Mas esta persuasão não basta para o justificar. Mesmo o puro toque da graça não basta: é preciso apreendê-la. Só pela apreensão a fé se torna concreta, viva, eficaz. Mas quando ela é tudo isso, já não é mais possível permanecer entorpecido no estado de natureza e de pecado.

Tornar-se firme na fé e progredir no caminho da perfeição: são duas coisas indissoluvelmente ligadas. Não podemos ligar-nos a Cristo sem o seguir. Mas segui-lo, é precisamente tornar-se justo e nada mais.

[1] Fixamos este termo para significar o «crer» neste primeiro sentido. (Toda esta passagem merece um esclarecimento. O termo geral alemão Glaube subdivide-se em três sectores: a fides, em latim «fé» religiosa, no sentido cristão da virtude teologal, e não das crenças religiosas em geral; o belief, termo inglês empregue na fenomenologia husserliana para designar a certeza inicial, a evidência, na qual se apoiam todas as certezas e verdades ulteriores construídas pela razão; a doxa, em grego a «opinião», não passa de uma «ideia incerta» e que é o contrário do saber. (N.d.T.F.).

[2] Que A é B é o estado-de-coisa, que pressupõe o objecto A.

[3] Ver Escritos, t. IV, p. 98.

[4] Aquilo que a Igreja elevou à categoria de dogma é uma escolha entre o que, neste sentido, é um dogma possível. Pode suceder pois que, de facto, no interior de uma Igreja o número de dogmas aumente ao longo do tempo. É igualmente possível que diferentes Igrejas tenha cada uma um outro estado de dogmas verdadeiros. Isso só diz respeito, bem entendido, aos dogmas que não se opõem.

Da pessoa - anexo I

2017-02-28T19:49:40Z

Destaques:

"O que é a pessoa, percebe-mo-lo ao ver em que mundo de valores ela vive, a que valores ela é sensível, e eventualmente que valores ― guiada por outros valores ― ela cria."

"No seu conjunto, a personalidade humana apresenta-se-nos como uma unidade de um género qualitativo próprio, formada a partir de um núcleo, de uma raiz formadora. Ela é constituída por alma, corpo e espírito, mas apenas na alma a individualidade se exprime no estado puro e sem mistura."

******

CONTRIBUIÇÃO PARA A FUNDAÇÃO DA PSICOLOGIA
E DA CIÊNCIA DO ESPÍRITO [1]

[Carácter, alma e núcleo da pessoa.]

Naquilo que chamamos o «carácter» no sentido mais estrito, é a própria pessoa que parece presente, enquanto que as suas outras qualidades lhe são mais exteriores. E embora ― enquanto portadoras de tais qualidades «anexas» ― lhe possa ser atribuído um valor, não é no entanto o seu próprio valor, tal como ele nos aparece no «carácter». Ora, face a uma pessoa a «atitude natural» é de «tomar posição»; a pessoa apresenta-se não como um ser axiologicamente neutro, mas como um ser que «vale» e a resposta axiológica [Wertantwort] é o comportamento «natural» relativamente a ele, e portanto igualmente a respeito das qualidades nas quais o seu valor mais claramente se manifesta.

Destas considerações retemos que há qualidades mais intimamente ligadas à personalidade que as qualidades intelectuais. Não se trata apenas da constituição especificamente ética da pessoa ― da receptividade aos valores morais e da disposição a deixar-se determinar por eles ― mas [...] da abertura aos valores em geral, das diversas capacidades que são as condições de todas as formas de intuição dos valores. O que é a pessoa, percebe-mo-lo ao ver em que mundo de valores ela vive, a que valores ela é sensível, e eventualmente que valores ― guiada por outros valores ― ela cria.

Este «estar-mais-próximo», este «pertencer mais propriamente» a uma pessoa, que podemos reivindicar para as qualidades do «sentido afectivo» [Gemüt], pode ainda ser abordado por outro lado. A personalidade «sai dela mesma», naquilo em que vive e cria valores, ― como na apreensão do mundo exterior ou de conexões teóricas. Mas ainda que as actividades intelectivas não brotem do interior, não subam das profundezas do Eu, estas profundezas são despertadas na vida afectiva e volitiva; com o que é próprio do seu estar-junto-de-si, a alma abre-se ao mundo dos valores. A vida afectiva e o carácter são impregnados de qualidades «adormecidas» da alma. A forma como ela é em si, reflecte-se nas qualidades do carácter. Que um homem veja bem ou mal, que a sua memória seja mais ou menos fiel [...], que pense rapidamente, lentamente ou pouco claramente, com tudo isso a alma permanece inalterável, e tudo isso não é absolutamente nada influenciado por ela qualitativamente.

O pensamento não trai nada da pureza e da profundidade da alma ― mas antes, efectivamente, os motivos que a guiam, assim como a vida afectiva. Como acolhemos os valores e como nos relacionamos com eles: como desfrutamos, como nos alegramos, como nos compadecemos e como sofremos, tudo isso depende da constituição da alma.

Devemos tentar aproximar-nos desse qualquer coisa de misterioso que é a alma. Segundo os Gespräche von der Seele de H. Conrad-Martius [2], o que é próprio dos seres dotados de uma alma ― diferenciando-os dos espíritos elementares, os quais se caracterizam por só terem uma configuração somato-psíquica [leiblich-geistige Figuration] ― é de terem neles mesmos um peso e um fundamento fixos. Enquanto que esses seres espirituais são levados para a esfera espiritual à qual pertencem, o homem «desabrocha» da sua alma, que forma o centro do seu ser. Esta posição central não significa no entanto que a totalidade do eu, que se desdobra em alma, corpo e espírito, seja formada e estruturada a partir da alma. Antes efectivamente, a alma sai de uma raiz que determina tudo o que é o ser espiritual [Seelenwesen] individual. Se consideramos esta raiz ou este «núcleo» como a força formadora de onde finalmente procede o ser do indivíduo, é preciso sermos claros sobre isto: não é todo o ser e o devir físicos e psíquicos que se ligam a este núcleo e que são formados por ele. Há processos físicos e psíquicos que não significam nada para a forma unitária, para a «personalidade», e que não têm a sua marca. Isso não vale para alma. Tudo o que é «alma» está enraizado neste núcleo. Mas tudo o que, na ordem psíquica, não é um espelho, uma expressão da alma, e todo o psíquico que não exprime nada da alma ― realidade durável e actualidade de vida ― não é nem «nodal» nem «radical» e sai fora da unidade da personalidade individual. Há uma experiência actual na qual ― segundo uma imagem de H. Conrad-Martius [3] ―a alma não está «engrenada», uma experiência que não passou pelo «si central». Isso faz parte da unidade da psique, mas não procede do núcleo, e a alma não toma parte nisso. É surpreendente que tais acontecimentos «sem alma» abranjam não apenas acontecimentos com os quais a alma, por princípio, não tem qualquer relação ― acontecimentos tomados no domínio da sensação ou do intelecto ―, mas igualmente afectos nos quais a alma normalmente se manifesta. «A esfera afectiva ― é assim que Conrad-Martius caracteriza estes estranhos fenómenos ― parecem-me, como o “corpo” da alma, ou como o seu si periférico específico; assim como, no corpo físico, cada impressão externa é imediatamente sentida, também neste “corpo” da alma, cada impressão interna é registada; mas enquanto ela não estiver relacionada com o centro, não passa de um sistema de impressões superficiais ― um simples jogo de excitações e de reacções. O principal da alma não se resume a esta região de experiências e de reacções particularmente sensíveis; com ela, apenas percebemos o “invólucro” da alma». ― Voltaremos a este estranho comportamento «despido de alma».

Para já, procuramos abordar a natureza da alma por um outro lado ― com a ajuda do contraste entre espírito e alma que encontramos no tratado citado mais acima: «O que é o espírito, ou o que provém do espírito, nunca chega a fixar-se em si, nunca tem uma determinação ontológica estabelecida, e devido a isso também não tem verdadeiro peso [4].» A natureza do espírito (do espírito subjectivo, é preciso dizer mais precisamente), seria portanto a sua actualidade. Mas então é preciso perguntar-se o que, relativamente a isso, significa «determinação ontológica»,«peso». Este tratado contém uma passagem relativa ao duplo sentido destes termos. Á actualidade do vivenciado é primeiro oposta a fixação de «qualidades duráveis», de «capacidades», de «disposições». Uma tal fixação ontológica não depende, num primeiro sentido, mais da alma que do espírito. Num sentido transposto, podemos falar de qualidades do espírito como falamos de qualidades dos sentidos ou da alma ― segundo as diferentes vivências actuais que correspondem a estas «faculdades». Mas as faculdades enquanto tais são originariamente psíquicas. Esta fixação é baseada na natureza da psique. Um ser somato-psíquico pode abandonar o mecanismo da estrutura psíquica (assim como o peso «terreno», se não for toda a corporeidade em geral) e no entanto conservar a sua alma e um peso de uma outra ordem, que é inseparável dela. Não cessa de viver da sua alma como de uma «fonte mais longe», o seu ser resplandece na actualidade da vida que procede das suas profundezas. , sem se esgotar totalmente. E este ser da alma não é um conjunto de propriedades duráveis como o é a psique; não podemos exprimi-lo por qualidades designáveis.

Exprimiremos ainda de outra maneira a diferença entre espírito e alma. Com o espírito, estamos simplesmente em contacto com o mundo, enquanto que a alma assume nela o mundo, nela o mundo é «juntamente derramado», e isso de uma maneira singular em cada alma individual. A isto, devemos acrescentar que não há, de todos os «objectos», uma apreensão simples ou uma recepção tal que, segundo o que acaba de ser descrito, ela seria de natureza «espiritual». Em princípio, um ser «carregado de valor» [werthaft] só pode ser apreendido de uma maneira adequada quando a alma se abre a ele; e toda a apreensão plena de um tal ser é uma recepção «na» alma, e daí o facto de uma alma que sai «de» si. Não é pois menos uma actividade do espírito. A fronteira entre espírito e alma, que parecia tão firmemente traçada, arrisca a apagar-se novamente, e talvez seja efectivamente impossível manter esta estrita separação. A vida da alma, na medida em que ela é um sair-de-si, um confrontar-se-com-o-mundo, é uma actualidade do espírito [5]. Mas o ser da alma, que está na base desta actualidade de vida, deve considerar-se não espiritual? Não deve antes dizer-se que o espírito, na medida em que ele toma forma e se delimita como o centro de uma personalidade assente nela mesma, é a alma?

Estas primeiras clarificações levantam uma série de questões. O que é a alma, a alma individual, não se exprime, dizíamos, em qualidades designáveis. O seu ser, tal como o núcleo no qual ela está enraizada, é simplesmente individual, indissolúvel e inominável. E no entanto temos falado de «qualidades adormecidas» da alma, que lhe reaparecem no seu estar-junto-de-si, e nomeámos tais qualidades: pureza, bondade, nobreza,etc. Estas duas asserções só são aparentemente contraditórias. Estas qualidades não são propriedades duráveis, constitutivas do ser da alma. Mas também não são simples aspectos factuais de experiências flutuantes. Elas são aquilo de que a alma constantemente se enche: elas não a enchem de fora, mas brotam constantemente do seu fundo, e o ser da alma brilha nelas.

A alma e as qualidades "adormecidas que a enchem ― aquilo do qual partíamos ― têm um significado particular para o que chamávamos o carácter da pessoa no sentido estrito. As qualidades do carácter, enquanto capacidades para fazer a experiência de valores, não pertence elas-mesmas à alma, tanto como ao núcleo da pessoa; mas desdobram-se nela em direcção ao exterior, e mostram o que enche a alma interiormente [...].

Por oposição às faculdades psíquicas, inferiores ou superiores, o núcleo da pessoa e o ser da pessoa que ele determina não manifestam nenhuma evolução. A vida da psique é um processo evolutivo no qual as suas capacidades chegam à maturidade. As condições desta maturação são as forças de que a pessoa dispõe, e as circunstâncias exteriores sob o império das quais a vida se desenrola; por fim as disposições inatas que no processo evolutivo se desenvolvem mais ou menos. As circunstâncias exteriores desempenham um duplo papel: por um lado, elas determinam o crescimento ou a diminuição da força vital, e orientam a evolução, certamente dentro dos limites das disposições originárias. Quem não tem nenhum dom para as matemáticas, mesmo o ensino mais perfeito não fará dela um matemático. Quanto a saber para que domínio particular vai voltar-se um indivíduo dotado, isso pode depender de circunstâncias exteriores às quais ele deve a orientação do seu espírito. A disposição inata está na base, e não se desenvolve a ela -mesma. Em condições favoráveis, desenvolver-se-à mais que em condições desfavoráveis, mas ela-mesma não recebe nada de novo e não perde nada do que é dado.

Devemos considerar agora a relação da alma e das suas qualidades, no que diz respeito a essas disposições originárias e a esses dons inatos. Não representam eles apenas uma fracção, a saber as disposições que reunimos sob o título de «propriedades do carácter» [6] ? Certamente que não. As disposições inatas são pré-formadas nas correspondentes qualidades. Para a alma e as suas qualidades, não existe a oposição entre desenvolvido e imaturo. Para a pureza, a bondade, a nobreza, não há circunstâncias exteriores que as possam favorecer ou impedir o respectivo desenvolvimento. É certo que as circunstâncias exteriores podem levar a praticar bons ou maus actos, e da mesma forma dar ocasião a formarem-se as disposições correspondentes. As «virtudes» e os «vícios» podem ser adquiridos sob o efeito de bons ou maus «exemplos». A pureza interior da alma não é por eles tocada. Pode ainda manifestar-se na maneira de conduzir uma acção «censurável», da mesma forma que actos «louváveis» não excluem uma abjecção interior e podem conter a respectiva marca. O fariseu é exactamente o tipo de homem que apenas faz apelo ao seu «carácter» e aos seus «actos», e que não tem em qualquer conta a esfera interior. Esta esfera interior, enquanto que subtraída a todas as influências, é inacessível não apenas às influências externas, mas igualmente à auto-educação. Todo o trabalho sobre si-mesmo, todos os esforços realizados com vista a uma purificação da alma, apenas podem consistir em reprimir tendências psíquicas e actos de qualidade negativa, em combater ou em não deixar que se manifestem as disposições para estes actos, e por outro lado em abrir-se a valores positivos. Mas não podemos adquirir ou desfazer-mo-nos de qualidades da alma. Se surgir uma transformação neste domínio, não se trata do resultado de um «desenvolvimento»; é preciso considerar isso como o efeito de uma força vinda de «mais longe», quer dizer de uma força exterior à pessoa e a todas as conexões naturais em que ela se encontra colocada.

Se devemos recusar a ideia de um «desenvolvimento» da alma, de uma maturação e de uma transformação de qualidades interiores ― à maneira de capacidades psíquicas ―, existe no entanto um crescimento e uma maturação da alma que se deve cuidadosamente distinguir de uma tal evolução. Ela não se mostra desde o começo da evolução psíquica do indivíduo; só se torna visível progressivamente. E se o mundo «se junta sempre de novo em cada indivíduo humano [7]», isso significa que a alma é ela-própria, e sempre nova. Sob a cobertura do desenvolvimento psíquico, a alma amadurece e imprime a sua marca a este desenvolvimento, sem ela-própria se submeter à determinação deste. É preciso distinguir a própria maturação e aquilo que desta se manifesta na actualidade da vida e no desenvolvimento do carácter. Para a manifestação, a expansão da alma, o contacto com o mundo não é visivelmente indiferente. Mas este género de contacto é completamente diferente do impacto de circunstâncias exteriores sobre o desenvolvimento das disposições originárias. Para que uma dada disposição possa desabrochar e para que a faculdade psíquica correspondente possa desenvolver-se, são indispensáveis determinadas circunstâncias exteriores: para um talento artístico, por exemplo, o contacto com os valores estéticos correspondentes. É impossível dizer o que pode provocar o «despertar» da alma. Tudo e não importa o quê pode de repente penetrar nas suas profundezas, quando até aí nada tinha o tinha conseguido. E quando isso acontece, não é esta ou aquela faculdade que se desenvolve; é toda a riqueza da alma que se derrama na actualidade da vida e que nela se manifesta; e então a vida é «cheia de alma». Se ao contrário considerarmos o comportamento «de algum modo sem alma» de que falávamos mais acima, percebemos toda uma série de diferentes possibilidades. Há o caso de vivências periféricas desenvolvidas porque ainda não foram acordadas as profundezas da alma. Então os próprios afectos, que têm «como coisa particular» a pretensão de ser vividos nas profundezas, só se desenvolvem na periferia; e enquanto não conhecer as suas próprias profundezas o indivíduo não sente isso como um défice. Em compensação, assiste-se a uma fuga das profundezas para a periferia quando a vida espiritual de uma pessoa se torna uma tortura para ela, quando a alma fica cheia de desespero. Neste caso, a alma está acordada embora a sua vida própria seja relegada para um plano posterior a favor da periferia. É possível que esta ocultação não obtenha sucesso, e que a vida das profundezas se manifeste na vivência periférica e lhe confira a sua coloração. Se, pelo contrário, a «fuga» tiver sucesso, o desespero permanece no fundo da alma, ao passo que o eu se desdobra completamente na actualidade da vida periférica.

Uma tal exclusão da alma é arbitrária. A sua contrapartida é um esgotamento da vida, uma esclerose da alma, que se instala apesar de todos os esforços, um enfraquecimento da vida. O eu desce às suas profundezas, permanece nele mas descobre um vazio medonho; tem a impressão de ter perdido a sua alma, de não passar de uma sombra de si mesmo, de estar separado do seu ser. (É preciso distinguir claramente esta espécie de «ausência de alma» da do indivíduo que ainda não foi despertado para a vida da alma, que se identifica com a totalidade da vitalidade.) À primeira vista esta situação parece completamente enigmática. Pergunta-mo-nos o que de facto falta, e o que está presente. Pois a alma que não comparece perante vós está no entanto presente em toda a sua especificidade ― apenas não nos recordamos de ter alguma vez possuído algo de semelhante.

Para vermos isso com clareza, devemos em primeiro lugar saber o que significa viver a partir da alma. Isso não significa apenas que a vida actual reflecte as qualidades da alma, mas que emana dela que é a sua vida. Por várias vezes, tentámos descobrir as origens da vida psíquica. Falámos da vitalidade sensual e psíquica e vimos que as forças psíquicas provêm em parte dos objectos, e que, por outro lado, têm origem no interior do indivíduo psíquico. Sem dúvida chegámos a esta fonte originária «interior». A própria alma é fonte de vida. Quando ela desperta, estas novas forças irradiam para a vida do espírito e o mundo abre-se de algum modo como novo ao indivíduo que o vive. Se ele não vive das suas profundezas, a partir da alma, as suas forças são perdidas para a vida. Ora, pode acontecer que a alma, sem ser excluída, cesse de dar a vida. A fonte que nela esconde pode secar. O mundo ainda se concentra nela, mas ela não já não se pode inflamar com isso, ela já não tem "respondente". A disponibilidade para os valores enfraquece, e mesmo as «qualidades adormecidas» parecem ter desaparecido: a bondade já não irradia em atitudes positivas e em actos benevolentes, o interior parece estar vazio de tudo o que o enchia e em virtude do quê a própria individualidade inominável se exprimia. Uma tal falha na vida de uma pessoa pode produzir-se quando um «golpe do acaso» devora todas as energias da alma; mas ela também pode enfraquecer pelo constante abuso das suas forças; é preciso então que novas forças lhe cheguem de outras fontes, para que ela seja despertada para uma nova vida [8].

Sempre que a alma é excluída da actualidade da vida, falta ao comportamento e ao ser visível do indivíduo a nota individual ou, como nós dizemos, «pessoal»; mesmo se continua a viver no seu estilo próprio e, visto de fora, conserva a sua postura, esse estilo próprio está ferido de inautenticidade. A vida deste indivíduo é movida por forças sensuais, ou eventualmente pela vontade, ou ainda é levada por forças psíquicas exteriores, mas não procede do fundo do seu próprio ser; falta-lhe assim a originalidade e autenticidade da vida conduzida pelo seu «núcleo». Podemos imaginar indivíduos que, pura e simplesmente, não têm um centro próprio, e que devido a esse facto têm falta de personalidade e de individualidade (qualitativa). Quanto ao homem, não se poderá falar de comportamento «despido de alma», a não ser no sentido em que ainda não se encontrou a si próprio ou temporário se perdeu, e enquanto a sua individualidade não for reconhecível (o que não impede pensar como realizado o caso limite de um comportamento «absolutamente» despido de alma, em que não se trataria apenas de um mais ou menos). Por princípio , ele possui um tal centro, que a todo o momento pode ressurgir. Por outro lado, é preciso dizer que apenas nos seres dotados de alma a alma e a individualidade, ou a originalidade pessoal, estão incondicionalmente ligadas. Os espíritos elementares, que não têm alma, constituem no entanto, a partir de uma raiz formadora, uma personalidade unificada em espírito e em corpo. Neles, a ausência de alma não significa uma falta de individualidade. A censura de falta de individualidade, relacionada com esta ausência de alma, só faz sentido quando existe um carácter de alma [Seelenhaftigkeit], quando a estrutura somato-psíquica faz apelo a uma procura de um centro, sem que no entanto ela seja formada de parte a parte a partir de um tal centro. A plasticidade do psiquismo, a influência que nele exercem forças exteriores formadoras, permite (como uma possibilidade de princípio) que um indivíduo psíquico apenas seja a réplica de uma individualidade autenticamente dotada de uma alma e que não seja formado do interior, a partir de um núcleo próprio. Distinguimos o crescimento da alma e a sua manifestação nas qualidades em que ela se exprime, e o desenvolvimento das disposições originárias em verdadeiras capacidades psíquicas. De um e de outro lado, a energia vital desempenha um papel, mas um papel muito diferente. As disposições inatas têm necessidade de forças renovadas, e a vida actual deve ser orientada na sua direcção para se poderem desenvolver. Para o seu crescimento, a alma não necessita do contributo de forças. Ela tem nela mesma as suas forças, e usa-as em benefício do desenvolvimento psíquico quando amadurece e acede à actualidade viva. Se as suas forças interiores são destruídas pelo mundo ao qual se abre, ela não sofre uma «regressão», como seria o caso de uma capacidade psíquica à qual as forças necessárias viessem a faltar; retira-se sobre si mesma, torna-se ineficaz e, devido a isso, invisível. A alma não é nem um desenvolvimento a partir de uma disposição inata, nem uma disposição originária própria para qualquer coisa. O contraste entre «acto» e «potência» tal como o encontramos nos movimentos vitais actuais e nas faculdades psíquicas correspondentes, não tem lugar aqui. E no entanto, observamos entre a alma e certas disposições originárias relações particularmente próximas que ainda devemos procurar elucidar.

Ao contrário da alma e das qualidades que nela «dormem», vimos que a receptividade aos valores de todos os níveis e o género de comportamento (pessoal) relativamente a eles, depende tanto da energia vital como das circunstâncias exteriores da vida. Aqui há desenvolvimento e processos de formação; distingue-se entre disposição inata e carácter desenvolvido. A questão é a de saber como esta disposição originária a que chamamos qualidades do carácter, está relacionada com a alma e com o núcleo da pessoa ― dos quais aproximámos a vida afectiva. A receptividade estética desenvolve-se, exerce-se e constrói-se em experiências estéticas actuais, e estas exigem o contacto com os objectos estéticos. Mas cada experiência estética tomada isoladamente traz a marca de uma nota pessoal que a alma traz nela, que lhe é inerente ― independentemente de toda a actividade externa. E esta «nota pessoal» é a mesma em cada experiência similar e na própria qualidade, e não conhece nem aumento nem diminuição em curso de evolução.

As qualidades «adormecidas» e as disposições caracteriais inatas são ambas essenciais na formação da vida afectiva e volitiva. Esta vida surge das profundezas da alma e traz em si a marca da sua especificidade; ela dá testemunho além disso de uma receptividade que, em si, não faz parte das qualidades da alma, mas está enraizada no núcleo pessoal a partir do qual a própria alma é formada. A receptividade aos valores e os centros de irradiação da actividade criadora têm precisamente esta profundidade que atribuímos às qualidades «adormecidas». Estão inscritas no núcleo da pessoa. Às diferentes disposições de carácter correspondem diferentes níveis de profundidade correlativamente ordenados segundo a hierarquia dos valores, dos actos e das obras. Quanto mais elevado é o valor, mais profundo é o ponto de ancoragem da experiência do valor e dos comportamentos que por ele são motivados. Não mais que as qualidades «adormecidas», os níveis profundos não se desenvolvem. Eventualmente manifestam-se, em certas «ocasiões» num comportamento que procede deles, abrem-se assim para fora, mas existem actualmente antes deste género de manifestação. «Superficialidade e «profundidade» pertencem, elas-mesmas, ao que constitui a alma no seu estar-junto-de-si. Para o resto, as qualidades «adormecidas» subdividem-se naquelas que enchem todas as camadas da alma e que impõem a sua marca a toda a experiência em que a alma está interessada ― como a pureza, a nobreza ou a vulgaridade ―, e noutras, que certamente pertencem igualmente à alma enquanto todo indiviso, mas que têm uma particular afinidade com determinados domínios de valores e que se manifestam mais frequentemente nos comportamentos que correspondem a estes últimos, e nas camadas de que procedem: assim por exemplo da bondade, dos valores morais e do agir. Mas é sempre possível que a qualidade correspondente se manifeste no exterior igualmente em outras vivências.

No seu conjunto, a personalidade humana apresenta-se-nos como uma unidade de um género qualitativo próprio, formada a partir de um núcleo, de uma raiz formadora. Ela é constituída por alma, corpo e espírito, mas apenas na alma a individualidade se exprime no estado puro e sem mistura. Nem o corpo material, nem a psique como unidade substancial de todo o ser e de toda a vida sensível e intelectual do indivíduo, são integralmente determinados pelo núcleo. É nele que se fundamenta a disponibilidade para o mundo dos valores, cujos níveis correspondem a essas camadas em profundidade e portanto o «carácter» no sentido específico; mas o carácter formado é ao mesmo tempo dependente da natureza da psique, das forças que nela fazem lei e das capacidades psíquicas que não estão enraizadas no núcleo: faculdades sensitivas, memória e entendimento.

[1] Beitrag..., p.205-215.

[2] Summa, segundo caderno, Hellerau, 1917.

[3] P. 133.

[4] P. 119.

[5] Como se se trata-se de uma personalidade base (alma) onde se apoia a personalidade dinâmica (espírito)? Surge-nos a questão. (NDTP).

[6] Podemos ler com efeito, um pouco mais acima, numa passagem não reproduzida aqui (p. 204), a seguinte concisão: «Parece que a receptividade aos valores (e particularmente aos valores morais), e a maneira como na prática alguém se deixa determinar por eles, deve ser atribuída à personalidade total em vez de a outras qualidades. No que chamamos carácter ― neste preciso sentido ―, é a própria pessoa que parece colocar-se diante de nós, enquanto que as outras qualidades lhe são mais exteriores.» (N.d.T.)

[7] Hedwig CONRAD-MARTIUS, p. 132.

[8] Ver Beiträge..., p. 76 s.: «O repouso em Deus, relativamente ao enfraquecimento da actividade, é qualquer coisa completamente nova e única [...]. Deixando-me levar por esse sentimento [de total segurança] uma nova vida me enche pouco a pouco e [...] me torna capaz de uma nova actividade [...]. A única condição para esse renascimento da alma é uma certa disponibilidade, que se apoia na estrutura da pessoa [...] liberta do mecanismo psíquico. Qualquer coisa de semelhante é possível no relacionamento de uma pessoa com outra. O amor com que eu abraço um ser é susceptível de o encher de uma nova força de vida quando a sua está esgotada.»

Da Pessoa - anexo II

2017-02-28T19:48:34Z

Destaques:

"A pessoa leva e envolve o seu corpo e a sua alma, mas é simultaneamente levada e envolvida por eles. A sua vida de espírito eleva-se de um fundo obscuro; ela sobe como a chama de uma vela que luz, mas ela é alimentada por uma matéria que em si não dá luz."

"A vida consciente, na sua íntegra, não equivale ao meu ser ― ela é semelhante a uma superfície iluminada em cima de um sombrio abismo que revela esta superfície. Se quisermos compreender o ser que a pessoa humana é , devemos tentar penetrar nesta profundidade tenebrosa."

"O homem não é animal nem anjo pois ele é os dois num. A sua condição de corpo sensível é diferente da do animal, e a sua espiritualidade é outra que não a do anjo."

******

SER FINITO E SER ETERNO [1]

1. [O homem na sua qualidade de corpo, de espírito e de alma. O que é próprio da sua vida espiritual.]

O homem é um ser feito de corpo, de alma e de espírito. Na medida em que, por natureza, é um espírito, pela «vida do seu espírito» sai dele próprio e entra num mundo que a ele se abre, sem que, no entanto, ele perca alguma coisa dele-mesmo. Não somente ― como toda a formação real ― ele «exala» a sua natureza de uma maneira imaterial, exprimindo-se ele-mesmo inconscientemente; ele age igualmente enquanto pessoa e enquanto espírito. Enquanto espírito, a alma humana ultrapassa-se a si mesma na sua vida espiritual. Mas o espírito humano é condicionado tanto para cima como para baixo: ele está imerso no organismo material que ele anima e forma para fazer dele o seu corpo [Leibgestalt]. A pessoa leva e envolve o seu corpo e a sua alma, mas é simultaneamente levada e envolvida por eles. A sua vida de espírito eleva-se de um fundo obscuro; ela sobe como a chama de uma vela que luz, mas ela é alimentada por uma matéria que em si não dá luz. Ela ilumina sem ser, de parte a parte, luz: o espírito humano é visível para ele-mesmo, mas não é totalmente transparente: pode iluminar outra coisa sem a penetrar completamente. Já assinalámos os seus aspectos obscuros [2]: através da sua própria luz interior ele conhece a sua vida presente, e muito do que foi outrora a sua vida presente; mas o passado é lacunar e o futuro só é previsível com uma certa probabilidade através de retalhos; ele é em larga escala incerto e indeterminado, mesmo que seja apreensível nesta incerteza e nesta indeterminação; a sua origem e o seu fim são totalmente inacessíveis (enquanto nos apoiarmos na consciência que depende da própria vida sem nos socorrermos da experiência alheia , do julgamento e do raciocínio ou das verdades de fé ― outros tantos meios de que o puro espírito não necessita para se conhecer a si mesmo). A vida presente, imediatamente certa, é o cumprimento fugidio de um instante que imediatamente cai e que muito em breve nos escapa completamente. A vida consciente, na sua íntegra, não equivale ao meu ser ― ela é semelhante a uma superfície iluminada em cima de um sombrio abismo que revela esta superfície. Se quisermos compreender o ser que a pessoa humana é , devemos tentar penetrar nesta profundidade tenebrosa.

2. [A vida do eu e o ser do corpo e da alma.]

Falávamos de um duplo além, em direcção ao qual o espírito humano avança na sua vida desperta e consciente: o mundo exterior e o mundo interior. (ultrapassando estes dois mundos, estas duas vias conduzem a um além superior, o do ser divino). O mundo exterior pode ser compreendido em dois sentidos: como tudo o que não pertence ao eu, à unidade monadária do meu ser ― compreenderia então igualmente os mundos interiores de outros espíritos, ou como o que só é acessível à percepção externa, o mundo corpóreo com tudo o que lhe pertence. Então o mundo interior compreenderia também o mundo interior de outras pessoas. Por agora, limitamos a nossa observação ao mundo interior próprio. Isso não designa simplesmente a vida consciente do eu ― a vida presente e, a partir dela, a vida passada e a vida futura acessíveis através de uma apreensão prospectiva e retrospectiva, a unidade do fluxo do vivenciado ― mas também o que não é imediatamente consciente, de onde se eleva a vida consciente. Estou a reflectir numa questão difícil e tento em vão encontrar uma solução. Enfim , eu desisto, pois «hoje estou muito estúpido». Não posso perceber a minha estupidez com os sentidos exteriores (abstraí-mo-nos aqui da marca exteriormente perceptível que ela pode dar ao corpo). Ela também não pode ser-me «imediatamente consciente», como a reflexão cujo curso ela me permite ver. Mas tenho uma «experiência» dela, comunica-se a mim da mesma maneira que faço a experiência do uso de uma faca quando já não posso servir-me dela para cortar o pão. À forma mais original de uma tal experiência, sobre a qual se constroem os julgamentos e as conclusões ulteriores e que, conservada na memória, nos permite progressivamente acumular um tesouro de experiências graças às quais «nos conhecemos a nós mesmos», chama-mo-la com Husserl, percepção interna. Ela é completamente distinta da consciência que acompanha indissoluvelmente a vida do eu (enquanto vida do eu puro), mas desempenha nesta um papel indispensável. O que eu percebo interiormente e que no curso da vida aprendo a conhecer cada vez melhor é qualquer coisa que tem um carácter de objecto: possui qualidades estáveis (dons do entendimento ― por exemplo uma facilidade mais ou menos grande para apreender as coisas, uma acuidade de julgamento, a capacidade para descobrir laços, passa por estados de mudança de duração mais ou menos longa (alegria e entusiasmo por toda a espécie de empreendimentos, ou abatimento e inibição), e age de diversas maneiras; sofre influências exteriores e ele-mesmo exerce uma acção que ultrapassa o seu próprio mundo interior, e assim insere-se no conjunto causal do mundo da experiência. Eis simplesmente algumas primeiras indicações para atrair a atenção sobre um ente dotado de uma estrutura extremamente complexa. A pequena experiência vivida de que partimos pode ainda conduzir-nos noutra direcção. Constatei que hoje estou muito estúpido. Portanto eu fui mais inteligente noutras vezes, e espero sê-lo de novo amanhã. Não se trata portanto de uma qualidade imutável, mas de uma disposição passageira. Penso igualmente saber a que isso se deve: a minha cabeça hoje está muito pesada; é como se ela estivesse envolvida num nevoeiro espesso. Esta constatação faz dirigir o nosso olhar para um domínio inteiramente novo: o facto de a cabeça ter qualquer coisa a ver com o pensamento inscreve-se na grande problemática da relação entre a alma e o corpo. O que é a alma? O que é o corpo? É a alma esse qualquer coisa que eu percebo e experimento interiormente, ou antes é o todo constituído de um corpo e de uma alma? Surge uma multidão de questões perturbadoras. Vamos simplesmente tentar progredir bastante longe para que se torne apreensível o que é próprio da pessoa humana, e assim do ser-homem em geral.

A cabeça e o corpo completo são uma coisa física, perceptível pelos sentidos externos. Mas nesta percepção estou submetido a surpreendentes limitações, o que não se passa para qualquer outro corpo. Não possuo a seu respeito uma completa liberdade de movimentos, não o posso observar de todos os lados, pois não posso «desfazer-me dele». Em contrapartida, no que lhe diz respeito, não dependo apenas da percepção externa. Percebo-o do interior. É por isso que ele é corpo (animado) [Leib] e não apenas corpo (material) [Körper]. Ele é o «meu» corpo, e pertence-me como nada do exterior é meu, pois habito nele como na minha morada «inata», sinto o que se passa e o que lhe acontece; percebo-o ao mesmo tempo que o sinto. A sensação dos processos corpóreos é tanto «minha vida» como o meu pensamento e a minha alegria, embora se trate de movimentos vitais de uma espécie totalmente diferente. O frio que percorre a minha pele, a pressão na cabeça, uma dor de dentes ― tudo isso não surge como uma actividade intelectual voluntária, e estas sensações também não provêm de profundezas interiores, como a alegria, mas eu estou nelas; o que toca o meu corpo toca-me também a mim, e precisamente no sítio em que é tocado ―, eu estou presente em todas as partes do meu corpo onde sinto qualquer coisa de presente. O facto de sentir pode produzir-se de maneira impessoal, como uma impressão puramente sensível que, propriamente falando, não atinge o eu espiritual. Ele é certamente atingido na medida em que o sentir ou o tocar se lhe tornem conscientes, de modo que ele a veja e a constate (intelectualmente). Mas sentir e tornar consciente são duas coisas diferentes. A partir daí conseguimos compreender a possibilidade de uma vida de puras sensações, que nunca tomam a forma da vida do eu pessoal, como devemos pensá-lo para os seres puramente sensitivos. Por outro lado, os processos corpóreos podem ser incluídos na vida pessoal: cada passo, cada movimento da mão realizado livre e judiciosamente é um acto pessoal para a unidade do qual o corpo colabora e onde ele é compreendido e sentido como tal. Enquanto instrumento dos meus actos, o corpo pertence à unidade da minha pessoa [3]. O eu humano não é apenas um eu puro, nem apenas um eu espiritual, mas é também um eu corpóreo.

Mas o que é corpóreo nunca é simplesmente corpóreo. O que diferencia o corpo de um simples corpo físico [Korper], é que ele é um corpo animado. Onde houver um corpo próprio, há também uma alma. E inversamente: onde houver uma alma, há um corpo próprio [4]. Um objecto físico sem alma é simplesmente um corpo físico e não um corpo vivo. Um ser espiritual sem corpo carnal é um puro espírito, e não uma alma. Quem não quiser falar de alma relativamente às plantas também não deve atribuir-lhe um corpo. Deve então empregar outro termo para distinguir organismos materiais animados dos que são inanimados. Conhecemos a concepção tomista da alma que ― com Aristóteles ―, vê na alma a forma essencial de todo o ser vivo, e que distingue diferentes graus de uma tal informação, na medida em que só é produzida uma estrutura material viva, ou igualmente uma vida interior, e que esta vida interior é apenas sensitiva, ou igualmente espiritual. Segundo o seu grau de eficácia, distinguem-se assim as almas da planta, do animal e do homem (alma vital, alma sensitiva e alma racional), e de tal forma que o grau superior traz em si a mesma coisa que o grau inferior, acrescentando-lhe aquilo que é a sua função particular. Clarificámos o sentido de forma [5] no que ela confere ao ente a sua determinação essencial. Para o corpo morto, devemos compreender por isso apenas o que fixa a propriedade específica do seu ser material, a sua maneira particular de organizar e de preencher o espaço, do seu movimento e dos seus efeitos, e o sentido inteligível que se exprime na particularidade da sua linguagem espacial de forma. A qualidade diferencial das formas vivas que as distingue das que são inertes está na sua força que, superior à matéria, pode reunir e transformar uma grande quantidade de organismos materiais já existentes, e formar com eles um todo articulado, que mantém e perpetua a unidade estrutural assim formado num constante metabolismo. O seu «ser é vida e a vida é formação da matéria em três graus: a transformação dos elementos nutritivos, a auto-formação e a reprodução e a reprodução» [6].

Convém considerar o que distingue a vida tomada neste sentido ― o ser dos organismos materiais vivos enquanto vivos ― da vida dos puros espíritos. A vida ligada à matéria é o devir de um ente que deve primeiro tomar posse da sua natureza, que «evolui» e segue o caminho da plenitude de si. A vida do espírito é um desdobramento de essência como actividade de qualquer coisa de completo no seu género essencial [7]. Encontra-mo-nos de novo perante uma analogia: o nome vida não é simplesmente equívoco; tem em ambos os casos uma significação comum. Tanto um como outro designam o ser enquanto movendo-se a si mesmo a partir da sua própria natureza. Mas num caso, é um movimento no qual o ente ― enquanto que em devir ― vem a si mesmo, no outro caso é um movimento no qual ele sai ― enquanto que perfeito ― e entrega-se a si mesmo sem no entanto se deixar ou se perder: ambos são uma imagem que «participa» mais ou menos perfeitamente na plenitude da vida do ser divino.

Considerámos (com Hedwig Conrad Martius) que o que é próprio da alma é que ela deve ser concebida como o centro do ser do vivente, e como a fonte escondida de onde extrai o seu ser e se eleva à sua forma visível [8]. O corpo material inanimado é uma realidade singular, caracterizada e unificada, mas não formada a partir do seu próprio centro, nem a partir do interior. Em contrapartida, para o ser puro finito, não podemos falar de um centro ôntico, não apenas porque não possui um exterior naturalmente ligado a ele que deveria ser formado do interior e em correspondência como o interior, mas ainda porque ele não se forma a partir de um fundamento escondido.

Retenhamos em primeiro lugar o sentido segundo o qual a alma é o centro ôntico dos corpos materiais vivos ― de tudo o que «traz em si o poder de se formar a si-mesmo» [9]. Mas a palavra alma encontra uma justificação verdadeiramente plena no local onde o interior é não apenas o centro e o ponto de partida da configuração exterior, mas ainda o lugar onde o ente faz irrupção para o interior, no local onde a vida já não é apenas formação de matéria, mas um ser em si, e onde cada alma é um «mundo interior» fechado sobre si, mesmo que ela não esteja separada da sua conexão como o corpo e ao mundo real inteiro. Isso, já o é a alma sensitiva, a qual não tem vida espiritual comparável à das almas puras. A sua vida psíquica é inteiramente ligada ao corpo, ela não se eleva acima da vida corpórea para formar um domínio de significação autónomo que poderia destacar-se dela. O que acontece ao corpo é sentido, experimentado, e responde-se a partir daí, do interior, do centro da vida, através de movimentos e impulsos que servem para a conservação e o crescimento da vida psíquica. Mas não seria justo considerar a alma animal como um simples «utensílio» ao serviço do corpo, e a ele subordinado. Reina aqui um equilíbrio entre o interior e o exterior, enquanto que para a planta o exterior predomina absolutamente, e que alma humana, tem uma vida separável do corpo, carregada de uma significação própria. O animal é uma unidade de forma somático-psíquica, o seu género manifesta-se de duas maneiras: nas propriedades físicas e nas propriedades psíquicas, e manifesta-se num comportamento ao mesmo tempo físico e psíquico. É como totalidade que o animal está presente no seu meio, e é enquanto todo que ele se confronta com o mundo, de uma maneira que lhe é própria. É do ponto mais íntimo do seu ser, onde se produz a troca entre a impressão exterior e o comportamento correspondente, que ele se confronta. Esse é um centro vivo onde tudo converge e de onde tudo parte: o jogo dos stimuli e das respostas é a vida do eu. Mas não é uma experiência vivida e consciente, nem uma tomada de posição livre. Este eu é entregue e abandonado às «rodagens» da vida; ele não se levanta pessoalmente por detrás, nem o domina.

3. [Corpo, alma, espírito, o «castelo da alma».]

Na alma humana, este aprumo realizou-se. Aqui, a vida interior é: estar consciente, e o eu: estar desperto, o espírito do qual ― espírito aberto ― olha para o exterior e para o interior; Ele pode receber o que vem ao seu encontro, compreendendo-o e pode reagir de uma maneira ou de outra segundo a sua liberdade pessoal. Ele pode, e porque pode, o homem é uma pessoa espiritual, o portador da sua vida, no sentido eminente do «manter-se vigilante» pessoalmente. Ele não faz, portanto, pleno uso da sua liberdade, mas abandona-se amplamente ao «acontecimento» ou ao «fluxo das coisas», como um ser sensível. E de facto, ele é verdadeiramente um ser sensível e não está absolutamente nada à altura de fazer de toda a sua vida um acto livre. O puro espírito criado só é limitado na sua liberdade pelo facto de não extrair o seu ser dele mesmo mas de o receber, e isso durante toda a sua vida como um dom sempre novo. Toda a liberdade da criatura é uma liberdade condicionada. Apesar disso, o ser do puro espírito é plenamente vida pessoal, livre empenho de si-mesmo. Conhecer, amar e servir como ele o faz ― e a alegria bem-aventurada no conhecimento, no amor e no serviço ― tudo isso é ao mesmo tempo receber e aceitar, livre dom de si em direcção a esse dom de vida. Para o homem, não há um único domínio da liberdade que não coincida com toda a amplitude do seu ser. E aqui a alma é um centro num novo sentido: a mediação entre a qualidade de espírito e de corpo-sentidos. Mas a tradicional tripartição entre corpo, alma e espírito não deve ser compreendida como se a alma do homem fosse um terceiro reino entre os dois reinos que existiriam já sem ela e independentemente um do outro. Nela a espiritualidade e a vida sensível coincidem e misturam-se. É precisamente isso que separa o ser próprio de alma-espírito do ser de alma-sentidos e do puro espírito. O homem não é animal nem anjo pois ele é os dois num. A sua condição de corpo sensível é diferente da do animal, e a sua espiritualidade é outra que não a do anjo. [...] Ele sente e experimenta o que se produz no e com o corpo, mas este «sentir» é uma sensação consciente, destinada a transformar-se em percepção compreensiva do corpo e dos processos físicos e na percepção do que do mundo exterior «cai sob os sentidos». A percepção já é um conhecimento, um acto do espírito. Nisso o conhecedor encontra o conhecido, o próprio corpo ― e não unicamente o mundo exterior ― torna-se objecto, embora objecto de um género particular; de certa maneira o eu destaca-se do corpo e levanta-se num movimento de liberdade acima da sua corporeidade e da sua sensibilidade. «De certa maneira», pois ele fica retido. A vida do espírito eleva-se sempre de novo acima da vida sensível e não repousa sobre o seu próprio fundo, mas o eu tem a possibilidade de tomar posição no seu ser superior, e partindo daí, tratar livremente do ser inferior. Ele pode por exemplo fixar como objectivo explorar cognitivamente o seu próprio corpo e a sua própria vida sensível. Ele aprende a utilizar o corpo e os sentidos como instrumento do seu conhecimento e da sua acção, a exerce-los com vista a determinados fins, e assim fazer deles instrumentos cada vez mais perfeitos. Há igualmente a possibilidade de reprimir movimentos sensíveis, de se retirar largamente da vida corpóreo-sensível e assim apoiar-se mais firmemente na vida do espírito. Esta é propriamente o domínio da liberdade: aqui o eu pode realmente criar qualquer coisa a partir dele-mesmo. O que nós chamamos actos livres ― uma decisão, a iniciativa voluntária de uma acção, a adesão explicita a uma ideia «ascendente», a ruptura consciente de um curso de pensamento, questionar, rezar, concordar, prometer, ordenar, obedecer: outros tantos «actos» do eu, diversos na sua significação e na sua estrutura interna, mas todos reunidos por isto: neles o eu dá ao seu ser um conteúdo e uma direcção, e num certo sentido ele «gera» a sua própria vida empenhando-se numa determinada direcção e consagrando-se a um conteúdo de experiência escolhido. Ele não se torna o seu próprio criador, e não é absolutamente livre: a liberdade para a autodeterminação é-lhe dada assim como a «vivacidade» que desenvolve numa direcção escolhida e cada acto é uma resposta à estimulação e à apreensão de qualquer coisa oferecida. Resta contudo aos actos livres a qualidade do empenho de si que é a forma mais autêntica da vida pessoal. Mas toda a influência voluntária sobre o corpo e toda a intervenção formadora sobre o mundo exterior que utiliza o corpo como instrumento, baseia-se no facto de que a liberdade não é restringida ao domínio puramente espiritual, e que este não está fechado sobre ele-mesmo. O fundamento sobre o qual se constroem a vida espiritual e a acção livre ao qual elas ficam ligadas, é-lhe dado como matéria para as levar à luz, lhes dar forma e as utilizar. A vida física e sensível do homem torna-se então ela-mesma uma vida pessoalmente formada e uma parte integrante da pessoa. Mas ela não cessa nunca de ser um «fundo tenebroso». A tarefa jamais acabada do espírito na sua liberdade, é de o perscrutar e de o aperfeiçoar de uma maneira cada vez mais pessoal.

Com isto, ainda não apreendemos o que é o espírito no seu verdadeiramente último sentido. A alma é o «espaço» que se encontra no centro do todo físico-psíquico-espiritual. Enquanto alma sensível, ela habita no corpo, em todos os seus membros e em todas as suas partes; ela recebe do corpo e intervém nele formando-o e conservando-o. Enquanto alma-espírito, ela transcende-se e considera um mundo situado para lá do seu próprio si ― um mundo de coisas, de pessoas, de acontecimentos ― entra em relação com ele compreendendo-o, e recebe dele; mas enquanto alma no mais verdadeiro sentido, ela habita junto dela-mesma e é nela que o eu pessoal tem a sua morada. Aqui se junta tudo o que entra pelo mundo dos sentidos e pelo mundo do espírito; é aqui o lugar da confrontação com tudo isso; é a partir daqui que se toma posição, e é aqui que se ganha o que se torna um bem pessoal, uma parte integrante do seu próprio si ― o que, falando por imagens, vos «passa para o sangue». A alma, como «castelo interior», tal como a descreveu a nossa santa madre Teresa [10], não tem a forma de um ponto como o eu puro, mas é um «espaço» ― um castelo com muitas moradas ― no qual o eu pode mover-se livremente, umas vezes indo para o exterior, outras vezes antes retirando-se para o interior. Não é um «espaço vazio», embora possam aí entrar coisas à profusão e ser acolhidas, e devem mesmo sê-lo, para ela poder desenvolver a vida que lhe é própria . A alma não pode viver sem receber; ela alimenta-se de conteúdos que, «através da experiência», assimila tal como o corpo assimila o alimento de que tira a substância útil. Esta imagem, mais claramente que a do espaço, mostra-nos que não se trata simplesmente do preenchimento de um vazio, mas que o «recetáculo» é um ente dotado de uma essência própria (uma ousia), que recebe à sua maneira e que assimila o que recebe. Tal é a essência da alma com as propriedades e as capacidades que se enraízam nela, que se manifesta na experiência vivida, e que assim recebe aquilo de que tem necessidade para se tornar naquilo que deve ser. Esta essência, com o seu carácter próprio, confere ao corpo, tal como a toda a atividade espiritual da pessoa, a sua marca particular, e além disso emana dele de uma maneira inconsciente e involuntária.

4. [Eu, alma, espírito, pessoa.]

Eu, alma, espírito, pessoa ― manifestamente tudo isto está estreitamente ligado, e no entanto cada um destes termos tem um sentido particular, que não coincide completamente com os dos outros. Por eu, entendemos o ente cujo ser está vivo (e não certamente vivo no sentido da organização da matéria, mas enquanto desenvolvimento do eu num ser que brota desse eu) e que, nesse ser, se apreende a si-mesmo (sob a forma inferior da sensação confusa ou sob aquela, superior, da consciência desperta). Não é equivalente à alma, como também não é equivalente ao corpo. «Mora» no corpo e na alma ― presente em cada ponto em que sente qualquer coisa de matéria viva e atual, quando efetivamente tem mesmo a sua «sede» mais autêntica num ponto determinado do corpo e num «lugar» determinado da alma [11], e é porque o «seu» corpo e a «sua» alma lhe pertencem que transpomos para o homem completo o nome eu. A vida do corpo não é completamente uma vida do eu ―, o crescimento e os processos de nutrição, por exemplo, efetuam-se em larga medida sem que deles sintamos alguma coisa, mesmo que efetivamente experimentemos muita coisa que faz parte deles ou que lhe estão ligados. També a vida da alma não é uma pura vidado eu. O desenvolvimento e a formação da alma realizam-se em grande parte sem que eu tome consciência disso. Pode acontecer que eu considere uma experiência dolorosa como «ultrapassada» e que não pense mais nela durante muito tempo. Mas subitamente ela vem-me à memória através de uma nova experiência vivida, e a impressão que ela agora produz em mim , a ideia que suscita, fazem-me compreender que que nunca deixou de trabalhar em mim durante todo o tempo, e mesmo que, sem ela, eu não seria o que sou hoje. «Em mim», quer dizer na minha alma, há uma profundidade que a maior parte do tempo está escondida e que só raramente se abre. A vida do eu, desperta e consciente, é a via de acesso à alma e à sua vida escondida, tal como a vida sensível é o acesso ao corpo e à sua vida escondida. É uma via de acesso, pois é o testemunho do que se produz na alma e a manifestação da sua natureza. Tudo o que eu «Vivo» vem da minha alma, é o encontro da minha alma, com qualquer coisa que lhe «fez impressão». O seu ponto de partida na alma ou a sua saída podem estar mais à superfície ou mais em profundidade. A sua proveniência e esta estratificação da própria alma manifestam-se na experiência que dela emerge, e que nela está, porque se abrem nela e aí atingem o seu ser atual, presentemente vivo. Isso já se produz na direção originária da experiência vivida, mesmo antes que um olhar retrospetivo (uma reflexão) ― desperta, atenta, observadora e analisadora ― se volte para a experiência vivida, do mesmo modo que a forma mais originária da consciência acompanha a vida do eu sem se dissociar dele como uma perceção particular e sem se voltar para ela. É por isso que todo o homem aprende a conhecer-se a si mesmo na sua simples vida desperta, sem se constituir em objeto e sem se esforçar por se conhecer através da observação e da análise. A consciência originária só se torna perceção de si ou perceção interior (as duas não são coincidentes, porque a perceção do corpo, também ela, faz parte da perceção de si , e porque também há um acesso ao corpo pela perceção externa e através do corpo ― graças aos fenómenos expressivos do corpo ― mas também um acesso à alma a partir do exterior), quando o eu sai da experiência vivida originária e faz dela seu objeto. Depois a alma aparece ao eu como qualquer coisa «do género de um objeto», qualquer coisa de «substancial», com qualidades duradouras, com as suas capacidades que têm necessidades de ser desenvolvidas e acrescidas, com as suas atividades e os seus estados mutáveis. Mas o eu descobre assim a sua própria face, pois ele encontra-se a si mesmo naquele que é o portador da experiência vivida, naquele que realiza as ações e sofre as impressões. O eu do qual brota toda a vida do eu e que nele está consciente dele-mesmo é o mesmo que tem como coisa particular o corpo e a alma, que os engloba e os abraça. O que na coisa morta é o facto da forma de objeto vazio é aqui o trabalho do eu vivo-espiritual-pessoal. Por pessoa, entendemos o eu consciente e livre. É livre por que é «mestre» dos seus atos, porque ― sob a forma de atos livres ― determina a sua própria vida. Os atos livres são o primeiro espaço de dominação da pessoa. Mas como, pela sua ação, ela tem uma influência formadora sobre o corpo e sobre a alma, é toda a sua própria «natureza humana» que pertence ao domínio sobre o qual ela reina. E como pela sua ação psicofísica ela pode intervir no mundo que a rodeia, tem também aí um espaço de dominação que está no direito de considerar como «meu». O que ela realiza livre e conscientemente, é isso a vida do eu; mas ela extrai-a de profundezas mais ou menos grandes: a resolução de fazer um passeio, por exemplo, vem de uma camada muito mais superficial que uma resolução relativa a uma orientação de vida, e esta profundeza é a profundeza da alma, que na vida do eu se torna «viva» e brilha na vida do eu, mas que anteriormente estava escondida e que, apesar deste vislumbre, permanece misteriosa. O que o homem «pode», enquanto pessoa livre, ele só o sabe quando o faz, ou de uma determinada maneira já por antecipação quando se lhe depara como uma exigência. As conexões entre o eu, a pessoa e a alma, tornam-se mais claras. Se tomarmos o eu puro como o «ponto» a partir do qual toda a ação livre se empreende e no qual tudo o que se recebe é sentido e levado à consciência, é completamente possível ver assim as coisas. Mas esta conceção faz abstração do enraizamento da vida do eu no fundo do qual ele surge. O eu é por assim dizer a brecha que se abre da escura profundeza para a clara luz da vida consciente e assim permite passar da «possibilidade» ou «pré-realidade» para a plena presente realidade (da potência ao ato). Ao fazer a experiência deste «poder», o eu torna-se consciente das «forças» que «dormitam» na alma e das quais ele vive. E a vida do eu é a realização, o produto dessas forças, aquilo que as manifesta. Enquanto eu englobando corpo e alma, enquanto eu elucidante pelo saber e dominante pela vontade, a pessoa apareceu-nos como o portador preparado na retaguarda e acima do todo formado pelo corpo e pela alma, ou como a forma unificante de toda a plenitude. Aparece aqui de uma maneira particularmente clara o que foi dito de um modo geral: que a forma vazia não pode existir sem espaço ocupado, nem o espaço ocupado sem forma. A pessoa não saberia viver como eu puro. Ela vive a plenitude da sua essência que brilha na vida acordada sem nunca poder ser inteiramente elucidada ou dominada. Ela traz essa plenitude e ao mesmo tempo é levada por ela como pelo seu fundo escuro. Mostra-se aqui o que é próprio da pessoa humana: o que lhe é comum com o ser-pessoa de Deus e dos puros espíritos e o que deles a distingue. Dotada de uma vida consciente e livre, englobando e portando a plenitude da sua essência, ela assemelha-se aos puros espíritos; surgindo de um fundo obscuro e levada por ele, incapaz de formar, de iluminar e de dominar todo o seu «si» de maneira pessoal, ela fica atrás deles; mas por outro lado, ela goza de um certo privilégio ontológico sobre os puros espíritos criados graças à «profundidade» que lhe é própria, e portanto graças a uma semelhança com Deus diferente da deles.

[1] Werke, t. II, VII, § 3, p. 336-349.

[2] Na medida em que eles dizem respeito à apreensão imediata da própria vida, ― negligenciamos aqui as lacunas e as insuficiências no conhecimento de objectos estranhos ao eu.

[3] Ele não pertence apenas nesta qualidade, mas considera-mo-lo primeiro deste ponto de vista.

[4] A separação do corpo e da alma na morte é o seccionamento de uma unidade natural, e ela não pode suprimir a sua pertença recíproca. Nela as duas partes perdem qualquer coisa da sua natureza.

[5] Na acepção aristotélico-escolástica da palavra, e não compreendida como forma vazia. Ver Endliches und Ewiges Sein, cap. IV, e em particular o resumo do § 5 (não compreendido neste volume).

[6] Ibid., § 5, 1.

[7] Ibid., § 5, 2.

[8] Ibid., § 4,2 e 5,2.

[9] Ibid., § 5,2.

[10] THÉRÈSE D'AVILA, Las Moradas del Castilo interior; Le Château intérieur, Oeuvres complètes, Paris, Ed. du Cerf, 1982, t. IV. ― Nota de Edith Stein: Para a santa madre Teresa, trata-se simplesmente de descrever o «castelo da alma» como a «casa de Deus» e de mostrar o que ela-mesma experimentou: a maneira como o próprio Senhor chama a alma da sua perdição no mundo exterior, do qual ele a atrai cada vez mais para junto de si, até que ele possa finalmente uni-la a ele no seu próprio centro. Longe dela a ideia de examinar se a estrutura da alma tem ainda um sentido mesmo se se fizer abstração do facto de que Deus a habita e de ver se há talvez ainda uma outra «porta» de recolhimento para lá da oração. Devemos porém responder afirmativamente às duas questões.

[11] Ver A. Pfänder, Die Seele des Menschen, Halle, 1993, p. 20: «O sujeito psíquico tem uma situação determinada no interior do seu espaço consciente. Por um lado, é em determinado sentido o centro da alma e da vida psíquica pessoais. Por outro lado, situa-se atrás dos olhos, pouco mais ou menos no meio da testa [...]. O sujeito aproxima-se sempre dele mesmo quando regressa das outras partes do seu próprio corpo a esse centro que é a cabeça. A partir desse lugar, o sujeito psíquico orienta-se no seu próprio corpo e em todo o espaço envolvente do seu corpo, do qual ele está consciente. Involuntariamente, o olhar de outros homens (e também de determinados animais) dirige-se para esse lugar da cabeça situado por detrás dos olhos, quando quer dirigir-se ao próprio sujeito psíquico.»